اندامهای بدون بدن

ترجمه: داريوش برادري

بخش 1

توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند.

ترجمه کتاب «اندامهای بدون بدن» از ژیژک (بخش اول)
توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند. در بخش اول این ترجمه که به نام «دلوز به عنوان فیلسوف کستراسیون (محرومیت از فالوس یا ذکر)» توسط ژیژک تیتربندی شده است، ژیژک به طرح اولیه اختلافات لکان و دلوز در باب روانکاوی و به ویژه بحث «فالوس» و معنای آن می‌پردازد و نشان میدهد که چگونه نظرات آنها در نکاتی دقیقا مترادف با یکدیگر هستند و چرا «فالوس» لکان به معنای «آلت جنسی مردانه» نیست، آنطور که میان بخشی از ایرانیان نیز جا افتاده است، بلکه فالوس اسم دلالت یا دال کستراسیون، اسم دلالت تمنامندی و آرزومندی بشری است. همانطور که ژیژک نشان مید‌هد که چرا فالوس لکان و تئوری «شبه علت» دلوز در واقع مبانی مشابه‌ای را مطرح می‌کنند و فالوس لکان مرتب به حالت نگاه دلوزی قادر به ایجاد «تفاوت‌سازی و روایت سازی نو، قلمروزدایی» است. دوستان می‌توانند برای خواندن توضیحات تکمیلی مهم در باب این دو نظریه و برای درک بهتر نگرشهای پایه‌ای هر دو به سایت من و این مقاله در سایت خودم مراجعه کنند که همراه با توضیحات تکمیلی خودم است. در اینجا انتشار این توضیحات تکمیلی باعث طولانی شدن متن می‌شد.

فصل سوم

دلوز به سان فیلسوف کستراسیون

پیش به سوی یک دلوز ادیپال

چیزی که دلوز برای ما به عنوان « گره ادیپ» تشریح می‌کند، یک ساده‌سازی مسخره ، و یا بهتر است بگوییم که یک تحریف کامل نطریه لکان است. ما در دهه‌‌های آخر تدریس لکان به عناوین و تیترهای فراوانی در باب «ادیپ، مانند مانند ( اینجا ژیژک چند تیتر فرانسوی استفاده می‌کند) برمی‌خوریم. اما لکان به اینها نیز قناعت نمی‌کند و تا آنجا جلو می‌رود که فیگور « ادیپ از کولونوس» را به سان یک « فیگور پست_ ادیپال» ، به عنوان یک فیگور «فراسوی گره ادیپ» معرفی می‌کند. حال آیا ممکن نیست که که ما «چهره متفاوت ادیپ» لکانی را به سان نمونه‌ای از حالت «پیشاهنگان تاریک.1 » دلوزی درک کنیم، پیشاهنگان تاریکی که میان دو عرصه و ساحت ارتباط برقرار می‌سازند، میان روایت «رسمی» ادیپ از «نرمال‌سازی انسان» از یک طرف و محیط ماقبل سوژه‌ای شدت‌های احساسی و ماشین‌های تمناکننده از طرف دیگر؟ حال چی، اگر که دلوز دقیقا از همین موضوع می‌خواهد حذر کند، از این «میانجی‌گر گم‌شونده» میان دو عرصه؟ از این‌رو شخص بایستی در رابطه با نوشتارهای تقلیل‌دهنده دلوزی در باب گره ادیپ «فرویدی» ( دومین خطا و استثنای باورنکردنی او که به تفسیر ساده‌لوحانه، بی‌دقتانه او مربوط می‌شود) ، همان عکس‌العمل و رفتاری را نشان دهد که در باب خطایش در موضوع هگل در انسان برانگیخته می‌شود.

در تئوری امروزین و قبل از هر چیز در علم فرهنگ‌شناسی، ادیپ اغلب به گونه‌ای بسیار محدود و خلاصه‌شده بررسی و درک می‌شود و ادیپ به عنوان یک مترسک مسخره در سناریو مضحک یک درامای خانوادگی عمل می‌کند، درامایی که از ورود کودک به عرصه دگرجنس‌گرایی نورماتیو حکایت می‌کند. «گره ادیپ» برای اینکه بتواند این عملکرد خطابی یا سخنورانه را ایفا کند، بایستی عملکردهای متناقضی را اجرا کند. نمونه تیپیکال این سناریو مسخره این قطعه ذیل است (که نویسنده‌اش به خاطر احترام و جلوگیری از رسواکردنش بایستی مخفی بماند): « در سناریو ادیپال کودک آرزو می‌کند، به تصاجب جنسی مادرش دست یابد، تا بدینوسیله خویش را از او مستقل سازد و بالغ شود. برای دست‌یابی به این خواست او باید پدرش را، رقیب جنسی‌اش را، نابود سازد.». بنا به این نوشته و نگاه بنابراین این پدر نیست که کودک را از مادر جدا می‌سازد و و بدین‌وسیله نقش خویش را به سان « اعمال‌گر کستراسیون( محرومیت از فالوس یا ذکر، محرومیت از بهشت مطلق و وحدانیت با مادر. مترجم)» ایفا می‌کند، بلکه کودک باید همزمان سه چیز متناقض با یکدیگر را انجام دهد:« مادرش را تصاحب کند، خویش را از او مستقل سازد و پدرش را از بین ببرد.»

کتاب «خلبان» هاری جری در واقع با یک سادگی هگلی « سوبورسیو یا براندازنده» عمل می‌کند، وقتی که او ادیپ را دوباره به حوزه و قلمرو دلوزی بازمی‌گرداند و جا می‌دهد و در او یک «ماشین انتزاعی» (دوباره) کشف می‌کند ، یک «مامور کوچ‌‌گر» قلمروزدایی ، یا بهترین مثال برای آن چیزی که دلوز و گواتاری «گرگ تنها» می‌نامند. گرگی که به سان مرز گله گرگهاست و یک «راه فرار» باز می‌کند، راه فراری که از این گله خارج و رها می‌سازد. آیا ادیپ، آیا این غریبه، که راهش را کورکورانه (در معنای دوگانه آن) دنبال می‌کند، دقیقا به سان نماد آخرین مرز گله انسانی عمل نمی‌کند، وقتی که او مرز نهایی تجربه انسانی را آشکار ساخت، تجربه کرد و سرانجام « تنها» ( یا درستتر بگوییم با گله‌ای از دیگر تبعیدیان) به پایان راهش رسید ، حال در معنای واقعی کلمه به عنوان کوچگر بدون کشور، به عنوان مرده‌ای زنده در میان انسان‌ها؟

از اینرو اینجا بایستی همان عملی را تکرار کرد که در بخش مربوط به هگل به ما امکان داد، در او فیلسوفی را (باز) بیابیم، که نشان می‌دهد که چگونه « اجبار» از درون «پیشامدها و تصادفات» نشات می‌گیرد، هگل را به عنوان فیلسوف توانایی تحولات هول‌برانگیز مفاهیم بازیابیم ، تحولات مفاهیمی که بدان وسیله مرتب سوژه تغییر جا داده می‌شود.وا‌ژه‌ای که بر روی آن بایستی این « ارتباط مقعدی( آنال) « فروید/لکانی با دلوز» خویش را متمرکز سازد، در واقع واژه غیرقابل شگفتی‌برانگیز «فالوس» است؛ واژه فالوسی که نزد دلوز نام « پیشگام تاریکی» را حمل می‌کند. دلوز این واژه «پیشگام تاریکی» را در کتاب « تفاوت و تکرار»خویش اینگونه وارد بحث می‌سازد:« یک رعد و برق خویش را در فاصله میان شدت‌های مختلف نشان می‌دهد و خالی می‌کند. اما زمینه‌ساز او یک « طوفان اولیه تاریک» غیرقابل رویت و غیرقابل لمس است که از ابتدا مسیر معکوس او را به سان یک ردپای نگاتیو یا منفی تعیین می‌کند». بنابراین « پیشاهنگ یا پیام‌آور تاریکی» اسم دلالت یک « متا_تفاوت» است: دلوز ادامه می‌دهد:

اگر دو عرصه و ساحت نامتجانس، دو عرصه از تفاوتها موجود باشد، آنگاه پیشاهنگ به عنوان عنصر متفاوت‌ این تفاوتها عمل می‌کندد. بدین گونه او این تفاوت‌ها را به یک ارتباط با یکدیگر وادار می‌کند، به کمک قدرت خاص و متفاوتش. او تفاوت بشخصه است و یا «تفاوت متفاوت»، یعنی، تفاوت درجه دو، تفاوت با خویش، تفاوتی که عنصر متفاوت توسط آن به تفاوتش اشاره می کند. از آنرو که راه تشریح شده از سوی او غیرقابل رویت است و تنها برعکس قابل رویت هستند،_ یعنی در تظاهراتی که او به سیستم انتقال میدهد، پوشیده و مستتر نمایان می‌شود_، ازینرو او صاحب مکانی است که در آنجا «غایب» است، صاحب هویتی است که از او متفاوت است. او در واقع همان ابژه مساوی ایکس است. یعنی ابژه‌ای که در جایش و در هویتش غایب است.»

یا آنطور که بوخانان کوتاه و مفید می‌نویسد:« ‌پیام‌آوران تاریکی آن لحظاتی در یک متن هستند که برعکس بایستی خوانده شوند، اگر که نخواهیم جای معلول‌ها را با علت‌ها اشتباهی بگیریم». دلوز در کتاب « منطق معنا» این مفهوم را بدین شکل تکامل می‌بخشد که به واژه لکانی « اسم دلالت ناب» استناد می‌کند: برای اینکه اتفاق معنادهی بتواند رخ بدهد، بایستی یک پیوند موقتی میان دو عرصه ایجاد شود، یک پیوند موقتی میان اسم دلالت و مدلول ایجاد شود. این پیوند موقت آن چیزی است که لکان به عنوان « نقطه گره‌خوردن» می‌نامد. یعنی ثبت و حکاکی مستقیم اسم دلالت در نظم مدلول به عنوان یک اسم دلالت « ناب» بدون مدلول. این اسم دلالت علت (دلالتی) در چهارچوب نظم ثمراتش را نمایندگی می‌کند و بدین وسیله در واقع پایه‌های نظم طبیعی آشنا (ناآشنا) را به هم می‌زند. نظمی که در چهارچوب ان اسم دلالت به سان نتیجه/نماد مدلول ظهور می‌کند.

( به زبان ساده اسم دلالت «درخت» هیچگاه با مدلول خویش یعنی «تصویر درخت» در ذهن ما یکی نمی‌شود. زیرا میان آن دو یک اسم دلالت ناب یعنی فالوس به عنوان «گره‌گاه» عمل می‌کند و نمی گذارد این دو با هم یکی شوند و او معنای اصلی را ایجاد می‌کند و سبب می‌شود که اسم دلالت درخت بتواند مدلولهای مختلف از درخت تا نماد سرسبزی، باروری، آلت تناسلی و غیره را داشته باشد و بتواند مرتب مدلول جدیدی بیافریند وگرنه اسم دلالت درخت بایستی فقط نماد درخت باشد و چیزی دیگر. این اسم دلالت ناب، یعنی فالوس این نظم طبیعی را بهم می‌زند و یک نظم سمبولیک می‌آفریند و مرتب قادر به ایجاد تفاوت است. او همان «پیشگام تاریکی» دلوز و عنصر متفاوت ساز در میان دو تفاوت است.توضیح در پرانتز از مترجم).

در واقع رابطه میان دلوز و حوزه‌ای که به طور عمومی به عنوان حوزه «ساختارگرایی» محسوب می‌شود، ناروشن‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد. زیرا نه تنها مفهوم اساسی «پیشاهنگان تاریک.1» در کتاب «منطق معنا» مستقیما به شیوه متد لکانی/ ساختارگرایانه رشد و تکامل می‌یابد، بلکه در همان زمان دلوز مقاله ای در باب ساختارگرایی می‌نویسد. این مقاله دلوز یک تشریح کوتاه، دقیق و خوش‌برخوردانه به ساختارگرایی است و آن را به عنوان اندیشه در باب ساختارهای محکم استعلایی تشریح نمی‌‌کند، ساختارهایی که تظاهرات پدیدهها را تنظیم می‌کنند، بلکه او ساختارگرایی را به عنوان رشد و تکامل یک تئوری قوی « بی‌معنایی یا خطا به سان خالق رود معنا» تشریح می‌کند. به علاوه اینجا دلوز با تاکید فراوان به تئوری لکان درباره هم‌هویت‌خوانی اسم دلالت با فالوس استناد می‌کند. ( و آن را با جزییاتش شرح می‌دهد). حال چگونه بایستی ما برخورد «سخت‌گیرانه» بعدی و آشکار او را نسبت به ساختارگرایی بفهمیم؟ چرا رجوع به لکان در باب « پیشاهنگان تاریک» در تفکر دلوز مسن در حد یک « پیشاهنگ تاریک» محدود می‌ماند و عملا به یک نوع « میانجی ازبین‌رونده.2» دگردیسی می‌یابد. یک میانجی که ردپایش در نهایت بایستی پاک شود؟

شاید این نظر شتابزده باشد که تایید ساختارگرایی توسط دلوز را به سان علامت دورانی بپنداریم که در این دوران برای او هنوز ثمرات نهایی نگرش پایه‌ایش آشکار نبود ( زیرا با این نگاه می‌توان « سخت‌شدن» برخورد او به ساختارگرایی را به عنوان یک رادیکال‌گرایی اجتناب‌ناپذیر پنداشت). اما چه اتفاقی می‌افتد، اگر پی ببریم که این سخت‌شدن در واقع نشانه یک «رجعت» باشد، علامت یک راه فرار «غلط»، علامت یک راه خروج غلط از یک بن‌بست فکری. راه خروج غلطی که این بن‌بست را «حل» و رفع می‌کند، بدینوسیله که پیچیدگی موضوع را قربانی می‌کند؟ شاید این دلیل آن باشد که دلوز همکاری با گواتاری را چون یک «راحت شدن» احساس می‌کرد؟. روانی متونی که با گواتاری مشترکا نوشته شده است، احساس اینکه سرانجام همه چیز بدون مشکل راه می افتد، در واقع یک راحتی دروغین است که نشان می‌دهد زحمت اندیشیدن با موفقیت پس زده شده است. معمای اصلی بنابراین اینگونه است: چرا دلوز به این نیاز درونی تن می‌دهد، ساختارگرایی را «شیطانی سازد» و ریشه‌های خویش در ساختارگرایی را نفی کند؟ ( اینجا موضوع نیاز و فشار درونی است که بر اساس آن شخص واقعا می‌تواند ادعا کند که حمله دلوز به ساختارگرایی بر علیه آن چیزی است که او از ساختارگرایی گرفته است، چیزی که دقیقا بخش ذاتی ساختارگرایی است.) یک بار دیگر، چرا او بایستی این پیوند را نفی کند؟

آیا گره ادیپ فروید ( به ویژه در تفسیر نوینش توسط لکان) دقیقا متضاد با محدودکردن تنوع شدت‌های اجتماعی به یک ماتریکس مادر/پدر/کودک نیست، یعنی آیا او ماتریکس گشایش انفجاری سوژه به سوی فضای اجتماعی نیست؟. تجربه یک « کستراسیون سمبولیک (محرومیت از فالوس و یا ذکر).3» برای یک سوژه (فاعل نفسانی) امکانی است تا از لانه خانوادگی به بیرون پرتاب شود و و بدرون یک تور اجتماعی گسترده‌تر رانده شود: ادیپ به سان مامور اجرای «قلمروزدایی.4» . با این حال این به چه معناست وقتی می‌گوییم که ادیپ حالت اولیه «انحراف جنسی متناوب » رانش‌ها را بر رابطه مادر/پدر/ من متمرکز می‌سازد؟ دقیق‌تر بگوییم، آیا « کستراسیون سمبولیک» نامی برای یک پروسه نیست که توسط آن کودک_سوژه در نظم معنای اصلی، در نظم انتزاع معنا، وارد می‌شود و به این قدرت دست ‌می‌یابد که هر خصلتی را از بستر‌ و ریشه ‌اش در یک جسم کلی منتزع سازد و او را به سان یک شدن لمس و درک کند، به سان شدنی که دیگر به هیچ ماده مشخصی وابسته نیست؟ آیا «قرمز» به جای اینکه نماد صفت شیی قرمز باشد، در واقع نماد جریان قرمز_شدن نیست، همانطور که دلوز آن را تشریح کرده است؟ «کستراسیون سمبولیک» به هیچ‌وجه ما را به واقعیت جسمانی‌مان زنجیر نمی‌کند، بلکه این توانایی ما را قوی می‌سازد که این واقعیت را « استعلایی سازیم» و به عرصه شدن غیرمادی پا بگذاریم. در کتاب «آلیس در سرزمین عجایب» وقتی خنده مستقل بدون هیچ مادیتی ادامه حیات می‌هد، پس از آنکه جسم گربه محو شده است، آیا او به سان محل و نمادی برای یک اندام «کستراسیون‌شده، محروم از فالوس یا ذکر» عمل نمی‌کند که از جسمش جدا شده است؟حال چه اتفاقی می‌افتد اگر بگوییم که فالوس به عنوان «اسم دلالت یا دال کستراسیون» به معنای همین « ارگان یا اندام بدون جسم» است؟

آیا این یک استدلال دیگر برای این موضوع نیست که تئوری «شبه‌علت.5» دلوز نام او برای «اسم دلالت فالوسی» لکان است؟ بیاد بیاوریم که بر اساس نظر دلوز شبه‌علت « عنصر خاص را از درون زمان حال و از فرد و اشخاصی که این زمان حال را پر کرده اند، جدا و منفرد می‌سازد» و به آنها به وسیله همین عمل، استقلال نسبی‌شان در رابطه با پروسه‌های شدت‌ احساسی را اعطا می‌کند، به آنها نقشی به عنوان علل واقعی این پروسه‌ها اعطا می‌کند و به این هیجانات پاسیو و استریل قدرتشان برای تحول فرم و شکل را می‌بخشد( مثل توانایی جسمی بوییدن و شنیدن یا دیدن که یک عمل بدون اراده است و با اینحال به جسم یا به فرد این امکان را میدهد که با بوییدن و دیدن در واقع مرتب دنیای بیرون را بیافریند. زیرا دیگر یک عمل طبیعی و جسمانی صرف نیست. علت این توانایی جسم یا فرد از نگاه لکان «فالوس» است و از نگاه دلوز «شبه علت». توضیح در پرانتز از مترجم).

آیا این حرکت دوگانه دقیقا « کستراسیون سمبولیک» نیست ( که اسم دلالتش فالوس است)؟. ابتدا حادثه پاسیو_ استریل از پایه و اساس جسمی، عّلی و اصلی آن جدا می‌شود،منفرد می‌شود( اگر کستراسیون اصلا چیزی باشد، دقیقا همین است). سپس مسیر خلقت_معنا خویش را به سان یک حوزه مستقل سازمان‌بندی می‌کند، به عنوان استقلال نظم سمبولیک غیرجسمی از تبلورات جسمی‌اش. «کستراسیون سمبولیک» به عنوان عمل‌کرد بنیادین شبه‌علت بنابراین یک مفهوم و کانسپت عمیقا «ماتریالیستی» است، زیرا او مطابق با نیاز پایه‌ای هر تحلیل ماتریالیستی است:

« اگر ما بخواهیم تفکر ذات‌گرا و تیپ‌گرا را پشت سر بگذاریم، آنگاه ما به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن تنوع ویرتوائل از درون جهان اکتوئل (روزمره و مشخص) سرچشمه می‌گیرد و به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن نتایج این سرچشمه به اندازه کافی به استقلال و هم‌پیوندی دست بیابند. مانوئل دلاندا»

مشکل در واقع موضوع ذیل است: آشکار‌شدن حدااقلی (اکتوئل شدن مینیمال.6) اینجا به سان اکتوئل شدن عناصر ویرتوئل پس از منفردشدنش از حوادث اکتوئل قبلی نگریسته می‌شود. آیا بنابراین هر عنصر اکتوئلی نتیجه آشکارشدن اکتوئل قبلی است؟ ( به گونه‌ای که همین حالت نیز برای عنصر اکتوئلی معتبر است که از درونش عنصر ویرتوال اکتوئل‌شده منفرد و جدا می شود)، یا اینکه عنصر اکتوئلی نیز وجود دارد که قبل از عنصر ویرتوئل رخ می‌دهد، زیرا هر چیز ویرتوئل از درون یک حالت اکتوئل باید جداسازی شود؟ شاید راه خروج از این بن‌بست دوطرفه ( اینکه آیا عنصر ویرتوئل از درون عنصر اکتوئل و به عنوان ثمره پاسیو_استریل آن جداسازی می‌شود، یا اینکه عنصر ویرتوئل در واقع پروسه تولیدکننده است که عنصر اکتوئل را تولید می‌کند؟) هویت بنیادین واساسی هر دو عمل‌کرد است، هویتی که دلوز بشخصه به آن اشاره کرده است، وقتی که او عمل‌کرد »شبه‌علت» را به عنوان عمل‌کرد ویرتوئل شدن ( جداسازی عنصر ویرتوال) و همزمان به عنوان عمل‌کرد اکتوئل‌سازی مینیمال تشریح می‌کند ( شبه‌علت به عنصر ویرتوئل یک حداقل از سازواری و یکدستی هستی‌شناسانه می‌بخشد) . اما چه می‌شود اگر پی ببریم، همانطور که توسط شلینگ یادگرفته‌ایم، که یک واقعیت اکتوئل از درون فضای امکانات پتانسیل و توسط اضافه کردن واقعیت اولیه (واقعیت مادی) به آن بروز نمی‌یابد، بلکه بیشتر توسط اضافه کردن یک ایده‌الیسم ناب (لوگوس) رخ می‌دهد؟. کانت نیز با این پارادوکس آشنا بود: با تکمیل شدن توسط ایده استعلایی، محیط پریشان نقش‌پذیری (ایمپرسیون) به واقعیت دگردیسی می‌یابد. آموزه بنیادین یک ایده‌الیسم استعلایی این است که ویرتوئل شدن و اکتوئل شدن دو روی یک سکه هستند: « واقعیت اکتوئل خویش را سازمان می‌دهد، وقتی به امر واقع «پیش_هستی‌شناسانه.7» یک عنصر تکمیلی ویرتوئل (سمبولیک) اضافه شود». به زبان دیگر، در واقع جداسازی عنصر ویرتوئل از درون امر واقع (کستراسیون سمبولیک) واقعیت را سامان می‌دهد . واقعیت اکتوئل در واقع امر واقع یا رئالی است که توسط عنصر ویرتوئل فیلترشده است.

عملکرد شبه_ علت از آنرو دارای یک تناقض درونی است: وظیفه او این است که بانی و باعث اکتوئل شدن باشد ( به تنوع یک میزان اندک از اکتوئل‌شدن را ببخشد) و همزمان در مقابل اکتوئل شدن مقاومت کند، بدین وسیله که او از درون پروسه‌های جسمی حوادث ویرتوئلی را جدا میسازد که علل پروسه جسمی هستند. نظریه بنیادین این است که این دو جنبه را بایستی همگون لمس و درک کرد. پارادوکس مطلقا هگلی که اینجا در حال عمل است، می گوید که یک حالت ویرتوئل خود را تنها بدین وسیله می‌تواند آشکار و اکتوئل بسازد اگر که او به وسیله یک مشخصه ویرتوئل دیگر تکمیل شود.( بایستی اینجا دوباره به یاد کانت بیافتیم. چگونه تنوع گیج کننده احساسات و عواطف سوبیکتیو به یک واقعیت «عینی» دگردیسی می‌یابند؟ بدینوسیله که عمل‌کرد سوبیکتیو سنتز استعلایی به این تنوع اضافه می‌شود.) این حالت تبلور ساحت «فالیک» در ناب‌ترین شکل آن است: بخش مازاد ویرتوئل که اکتوئل شدن را ممکن می‌سازد. و این استناد به اسم دلالت فالیک به ما همچنین امکان می‌دهد به سرزنش‌های معمولی به مفاهیم لکانی فالوس و کستراسیون جواب دهیم.، یعنی به این ایده که آنها با یک تلاقی‌شدن اختیاری فرا تاریخی و اونیورسال مطابقت دارند. یعنی این شکایت که نظریه لکانی محدودیتی را که به عنوان یک پیش شرط حیات انسانی به عنوان چنین حیاتی عمل می‌کند، با یک تهدید موضعی (کستراسیون) گره و پیوند می‌زند. تهدیدی که ناشی از یک ساختار_جنسیتی پدرسالارانه خاص است. به طور معمول در گام بعدی این سرزنش سعی می‌شود، خویش را از دست مفهوم «کستراسیون»، _ از دست این ادعای« مضحک» فرویدی_، رها و راحت سازند، بدین‌وسیله که شخص ادعا می‌کند تهدید کستراسیون در بهترین حالت نیز فقط یک تبلور موضعی محدودیت جهانشمول انسان خردمند و فانی است، یک نماد موضعی فانی بودن بشری که خویش را در یک سری از محدودیت‌ها به نمایش می‌گذارد.( برای مثال در وجود انسان‌های دیگر که آزادی ما را محدود می‌سازند. در میرایی انسانی ما و همچنین در ضرورت انتخاب هویت جنسیتی خویش). با چنین پرشی از کستراسیون به سوی یک ترس که ناشی از فانی بودن انسان خردمند است، در واقع با تلاش اگزیستانسیال_ فیلسوفانه‌ایی روبرو می‌شویم که می خواهد «فروید» را نجات دهد، بدین وسیله که شخص خویش را از موضوع پردردسر کستراسیون و حسادت به نرّگی رها و راحت می‌سازد.( کی می‌تواند چنین تلاشی را امروز جدی قلمداد کند؟). اینگونه روان‌کاوی شفا داده می‌شود و به شیوه جادویی به یک رشته آکادمیک قابل احترام دگردیسی می‌یابد که که خود را با این موضوع مشغول می‌دارد که سوژه‌های انسانی دردمند با ترس‌های فانی بودن خویش چگونه کنار بیایند. پند معروفی که یونگ به فروید داده است،_ هنگامی که کشتی‌شان در سال 1912 به ساحل آمریکا نزدیک می‌شد، یعنی این پند که فروید باید از آن صرفنطر کند، تاکیدش را بر مباحث جنسی بگذارد و یا بر این نقطه حدااقل زیاد تاکید نکند تا بتواند موافقت با روان‌کاوی را در محیط پزشکی آمریکایی بالا ببرد_، اینجا دیگر بار زنده می‌شود.

چرا کافی نیست که تاکید کنیم، «کستراسیون» یک شکل خاص از محدودیت عمومی زندگی بشری است؟ یا به زبان دیگر بگوییم: چگونه می توان پیوند میان ساختار سمبولیک جهان‌شمول و اقتصاد موضعی جسمی را قطع کرد؟ سرزنش قدیمی به لکان اینگونه است که او دو عرصه را با هم قاطی می‌کند، عرصه ساختار سمبولیک خنثی_ جهان‌شمول و عرصه پایه‌های جسمی موضعی و وابسته به جنسیت. اینگونه او (لکان) می‌گوید که فالوس یک اندام وآلت جنسی مردانه نیست بلکه فالوس یک اسم دلالت است، یا حتی بیشتراز آن یک اسم دلالت «ناب» است؛ پس چرا بایستی این اسم دلالت «ناب» را فالوس نامید؟

همانطور که نه فقط لکان بلکه همچنین دلوز می‌دانست، مفهوم فالوس جوابی به یک سوال خاص است: چگونه پروسه سمبولیک جهان‌شمول خویش را از ریشه‌های جسمی‌اش رها و جدا می‌سازد؟ او چگونه به حالت استقلال نسبی‌اش دست می‌یابد؟ «کستراسیون» برش (قطع شدن) قهرآمیز جسمی را مشخص می‌سازد که توسط آن ما می‌توانیم وارد عرصه غیر جسمی بشویم. همین روند برای موضوع «میرایی» معتبر است: «کستراسیون» تنها یک مورد موضعی تجربه فانی بودن بشری نیست.، بلکه این کانسپت سعی می‌کند، به یک سوال « آغازین استعلایی (آرشه ترانسسندنتال)» جواب بدهد، یعنی به این سوال که ما انسان‌ها چگونه خویش را به عنوان موجودی حک شده توسط فانی بودن تجربه و لمس می‌کنیم؟ این امر مسلم یک موضوع بدیهی نیست: هایدگر با تاکیدش بر این موضوع حق داشته است که فقط انسان در حالت « هستی به سوی مرگ» وجود دارد. طبیعتا حیوانات نیز به نوعی از محدودیت‌های خویش، از قدرت محدود خویش «آگاه» هستند_ برای مثال خرگوش تلاش می‌کند از دست روباه فرار کند و غیره؟ و با این‌‌وجود این حالت همان حالت میرایی بشری نیست که خویش را از بستر اولیه حالت نارسیستی قدرت تامه توهم‌وار متفاوت و مجزا می‌سازد( در واقع ما انسانها از آن سخن می‌گوییم که برای دست‌یابی به بلوغ بایستی مرزهایمان را بشناسیم). اما در پشت این حالت نارسیستی طبیعتا رانش مرگ فرویدی خویش را پنهان کرده است، یک نوع لجاجت « نه مرده یا زنده (زامبی) »، که بشخصه توسط کانت به عنوان یک بخش مازاد خشن تشریح شده است. مازادی که در درون حیوانات غایب است، ازینرو برای کانت فقط انسان‌ها به آموزش توسط دیسپلین احتیاج دارند. قانون سمبولیک طبیعت را رام و منظم نمی‌سازد بلکه خویش را بر پایه یک بخش مازاد غیر طبیعی می‌آفریند. یا برای اینکه به این کمپلکس مشابه از یک مسیر دیگر نزدیک شوم: در رادیکالترین شکلش، ناتوانی کودک که فروید از آن سخن می‌گوید، یک ناتوانی فیزیکی نیست، بلکه یک ناتوانی در برخورد به معمای تمنای غیر است، این مجذوبیت درمانده وار کودک در برخورد به بخش مازاد تمتع غیر است و همچنین ناشی از درماندگی بعدی است، زیرا کودک نمی‌تواند این مسحورشدن را در محدوده چهارچوب معنادهی که در اختیار دارد، برای خودش توضیح بدهد.

رمان یاکوبسن در نظراتش درباره واجها (فونم) و در باب ریشه‌یابی زبان در جسم ، توجه خویش را بر این شکاف مهم میان ادا و اطوارهای جسمی و تور سمبولیک سیال واجها متمرکز می‌سازد. این شکاف چیزی است که لکان «کستراسیون» می‌نامد. موضوع مهم در نظریه یاکوبسن این است که فقط اسم دلالت، و نه معنا، می‌تواند این وظیفه تغییر مرزها و قلمروزدایی را به عهده گیرد. معنا به آن سمت گرایش دارد که بر بستر مشخص جهان ما جای خویش را بیابد و در آنجا سکنی گزیند. اما فالوس کاملا از این حالت متفاوت و دور است که به ریشه‌های ساحت سمبولیک در تجربه جسمی ما استناد و اشاره کند ( یعنی به قلمرو و محدوده آن اشاره کند)، زیرا فالوس یک اسم دلالت «ناب.8» است و در این حالت نیز یک مامور تغییر مرز و قلمروزدایی است. اینجا یاکوبسن واژه و مفهوم محوری دیالکتیکی ریشه‌یابی ثانوی در تجربه جسمی را وارد بحث می‌کند. زبان بشری ما تا حدودی ردپاهایی از این تبلور جسمی را نشان می‌دهد ( برای مثال کلمه «لوکوموتیو» تقریبا به پروفیل(نیمروخ، سیمای) یک لوکوموتیو بخاری شباهت دارد، کلمه «جلو» در بخش نزدیک و «جلوی» بازشدگی دهان تشکیل می‌شود، و کلمه «عقب» در بخش عقبی آن و غیره). با این وجود همه اینها وسیله ای برای قلمروسازی دوباره در مقایسه با آن «بریدگی بنیادینی» هستند که پیش‌شرط آفرینش معنا است. به این دلیل نیز باید مدل بشرگونه ( آنترو پورمورف) بازتاب مابین زبان و جسم انسانی، استناد به جسم به عنوان مرجع معتبر و بنیادین برای درک و آگاهی ما، بایستی به دور انداخته شود: زبان «غیر انسانی» است. ( پروسه بنابراین از سه بخش تشکیل می‌شود: (1) «قلمروسازی آغازین.9» به عنوان « کولاژ جسمانی»؛ یک ارگانیسم جهان اطرافش را نشانه‌گذاری می‌کند، معاملاتش با محیط اطرافش، به حالت تعدادی متن و حالات حک شده احساسی، خال‌کوبی و غیره است. (2) «تغییر مرز و قلمروزدایی.10»، گذار به عرصه تولید معنای غیر مادی و ویرتوئل؛ نشانه‌گذاریها از منشاء اولیه خویش رها شده‌اند ( از خویش_تظاهرکننده، از مبدا)؛ (3) ایجاد «قلمرو نو و مرزهای نو.11»؛ وقتی که زبان به یک رسانه ارتباطی تبدیل می‌شود، رسانه‌ای که با «سوژه اشارتی.12» ، که تفکراتش را این رسانه به بیان می‌آورد، در ارتباط قرار می‌گیرد، با واقعیتی که زبان به آن استناد می‌کند.)

فالوس

ادامه دارد

ادبیات:

1/ dark precursor- Dunkle Vorbote

2/ vanisching mediator- verschwindender Vermittler

3/ symbolic castration- symbolische Kastration.

4/ deterritorialization- Deterritoralsierung

5/ quasi cause- quasi Ursache

6/ minimal actualisation, minimale Aktualisierung

7/ pre-ontonogical

8/ pure signifier- reiner Signifikant

9/ primordial territorialization- Ur- Territorialisierung

10/ deterritorialization- Deterritorialisierung

11/ reterritorialization- Reterritorialisierung

12/ در نگاه لکان سوژه یا فاعل نفسانی یک «سوژه منقسم» است. یعنی او وقتی سخن می‌گوید و برای مثال می‌گوید «من ایرانی هستم» او هم «فاعل این عبارت» است و هم این عبارت در خویش دارای معنای معنا و اشارتی از «غیر» است، معنایی از ایرانی بودن و هویتش دارد که چیزی را به او نیز تحمیل یا اعطا میکند. یعنی او همزمان «فاعل اشارت» است. ازینرو سوژه به عنوان فاعل عبارت مرتب مجبور است با «پیام نهفته در درون سخنش» که به او به عنوان «فاعل اشارت» خواستهایی را بیان میکند، ارتباط بگیرد و روایت خویش را از آن بیافریند. او مجبور است مرتب با هویتش و یا آنچه زبانش به او پیام میدهد، ارتباط بگیرد و معنای خویش را از آن بیافریند. زیرا انسان موجودی در عرصه زبان است و تمنایش همیشه تمنای غیر است. تفاوت در نوع ارتباط است که یا به حالت نارسیستی «هنر نزد ایرانیان است» میشود و یا به حالت ایجاد روایات مداوم و همیشه ناتمام از «هویت خویش» و در نهایت از خویش.

فاعل عبارت و فاعل اشارت واژههای پیشنهادی من برای دو کلمه مهم لکانی ذیل است. البته کلمات عبارت و اشارت را از ترجمه دکتر موللی گرفته ام.

فاعل عبارت

Subjekt der Aussage

فاعل اشارت

Subjekt des Aussagens

Subject of enunciation

البته دلوز/گواتاری بدنبال نفی سوژگی نیستند بلکه به دنبال ایجاد « سوژه‌های فراوان و همیشه متفاوت» هستند. بدنبال ایجاد یک جسم و سوژگی بدون یک «مرکزیت» و قادر به تحول به سوژههای نو، جسمهای نو. اما آیا جسم و انسان همیشه در عین این تفاوت‌سازی مداوم دارای نوعی «تداوم» نیست؟ دارای یک وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت نیست؟ یک لحظه تصور کنید که صبح از خواب بلند شوید و در آینه خودتان را بازنشناسید؟ ببینید با چه وحشت و دلهره عظیمی روبرو خواهید شد. حال به اهمیت این موضوع می توان بهتر پی برد که چرا اصولا «هویت و بازشناختن» خویش یک مبحث چندفاکتوری تودرتوی بیولوژیک/روانی/دیسکورسیو است. زیرا هنوز هیچ علم خودآگاهی و غیره نتوانسته است به این معما جواب دهد که چرا ما وقتی از خواب بلند میشویم خودمان را بازمیشناسیم. این عمل خودمختار جسم است که اصولا پایه اولیه یک «خود عصبی» انسان به قول آنتونیو داماسیو است. اما این بازشناسی همزمان دارای فاکتورهای روانی و غیره است که بحث لکان و دلوز را ایجاب میکند و امکان ایجاد روایات و حالات نو از خویش و هویت خویش.

بخش 2

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

بخش «فالوس»

توضیح مترجم

ژیژک در بخش « فالوس» نشان میدهد که چرا فالوس به معنای «اختگی» و از دست دادن قدرت نیست بلکه بر عکس اساس قدرت و تفاوت سازی مداوم بشری است و چرا فالوس به معنای «آلت محوری» و آلت مردانه نیست. او اینجا هر چه بیشتر وارد بحث جسم و چگونگی ایجاد خودآگاهی و معنا از درون جسم و واقعیت مادی میشود و پایه های ماتریالیستی تفکر لکان و نزدیکی آن با برخی نظریات دلوز را نشان میدهد. البته روایت عمیقا ماتریالیستی ژیژک از لکان نیز یک روایت ژیژکی با قدرتها وضعفهای خاص خویش است. برای درک ضعف نگاه لکان و ژیژک بایستی به دقت بر مفهوم «جسم ژوئیسانس یا تمتع» در تقابل با «جسم سمبولیک» کرد که همزمان مهمترین قدرت نگاه روانکاوانه لکان است. زیرا با چنین تفاوت‌گذاری هر چه بیشتر موضوع روانکاوی بحث در باب «جسم طبیعی» نیست بلکه در باب «جسم سمبولیک» و در عرصه زبان است. جسمی که در سطح قرار دارد و باعث میشود که برای مثال یک حادثه واقعی ترسناک یا غم آور به بیماری ترس یا افسردگی تبدیل شود و این «حالت ترس و افسردگی» مرتب حالات و استعارههایی نویی بیابد که ربطی به «علت واقعی و جسمی» ندارد. همین گونه نیز قدرت سوژه و زبان در همین است که با جدایی خویش از «جسم خویش» مرتب قادر میشود مفاهیمی نو از جسم و جنسیت یا معانی و مدلولهای نو برای کلمات بیافریند. زیرا هم جسم و هم ضمیر ناآگاه و هم زبان دارای نظمهایی مشابه هستند و بر اساس «استعاره و ایجاز» عمل میکنند. ازینرو انسان با این فاصله گیری می‌تواند به «جسم خندان» نیچه ای، به «جسم بدون اندام و هزارگستره» دلوز/گواتاری یا در معنای لکانی به «فاعل جسمانی منقسم»، به «فاعل ضمیرناخودآگاه» تبدیل شود. من در بحثهایی جداگانه این مباحث را نقد و بررسی می کنم.

توضیحات ژیژک در باب فالوس میتواند به ویژه برای ایرانیان به درک دقیق فالوس و عبور از هراس از فالوس و کستراسیون در تفکر ایرانی کمک رساند. ترجمه غلط کستراسیون و فالوس در فارسی به «اختگی» یا «نرّگی‌محوری» دقیقا دچار همین خطاست که گویی فالوس به معنای از دست دادن قدرت و یا گرفتاری در قدرت جنسی مردانه است. این ترجمان به فارسی و مسخ مفهوم آن ناشی از حالت «اخلاقی/عارفانه» زبان فارسی و مترجم ایرانی است که فالوس برایش ناخودآگاه یا معنای دستیابی به وسوسه جنسی و یا معنای از دست دادن قدرت تامه نارسیستی میدهد. همانطور که روانکاوی را به غلط به معنای علم دستیابی به لذت و وسوسه جنسی می پندارد و سکسی نگریستن به همه چیز.

در بخشهایی از مطلب برای توضیح بهتر مطلب، توضیحاتی را در پرانتز اضافه کرده ام.

فالوس

کستراسیون سمبولیک با فالوس به عنوان دلالتگر (اسم دلالت، دال) چیست؟ برای درک معنای فالوس بایستی فرد ابتدا آغاز به این کار بکند که فالوس را به عنوان یک دلالتگر درک و لمس کند. اما این به چه معناست؟ ما از آیین‌های سنتی مربوط به انتقال قدرت رسوم یا حالاتی را می‌شناسیم که که قدرت را نه تنها «نمادین می‌سازند» بلکه سوژه‌ای را که این قدرت را در اختیار دارد، در این موقعیت قرار می‌دهند که او بتواند « قدرت را واقعا اعمال بکند». وقتی یک پادشاه عصای پادشاهی را در دست دارد و تاج را بر سرش حمل می‌کند، آنگاه کلماتش نیز به عنوان کلمات یک پادشاه برداشت می‌شوند. این چنین نمادهای قدرت اموری ظاهری هستند، آنها بخشی از طبیعت من نیستند. من آنها را می‌پوشم، آنها را حمل می‌کنم تا قدرت اعمال کنم. آنها بدین وسیله مرا « کستراسیون یا محروم از فالوس» می‌سازند ، آنها فاصله‌ای ایجاد می‌کنند میان آن چیزی که من بلاواسطه هستم و عملکردی که من انجام می‌دهم ( یعنی من هیچگاه خویش را تمام و کمال در عرصه عملکردم لمس نمی‌‌کنم و نمی‌یابم). این شکاف و فاصله چیزی است که «کستراسیون» معروف و بظاهر خطرناک بیان می‌کند: کستراسیون نه به عنوان «اختگی نمادین» و یا نه به عنوان سناریوی سمبولیک اختگی. ( یعنی مثل وقتی که چیزی را از ما دزدیده‌اند یا غارت کرده اند و ما در باب این کمبود می‌گوییم که ما را به حالت نمادین «کستراسیون یا اخته» کرده‌اند)، بلکه کستراسیونی (محرومیت از فالوس یا ذکری) که بدین شیوه رخ می‌دهد که من در جهان سمبولیک گرفتار می‌شوم و یک نقش سمبولیک به عهده می‌گیرم. کستراسیون شکاف مابین آن چیزی است که من بلاواسطه هستم و نقش و مقام سمبولیکی که به من این« قدرت و آتوریته» را اعطا می‌کند. دقیقا در این معناست که فالوس به هیچوجه مخالف قدرت نیست بلکه با او هم‌معنا و مترادف است.

فالوس چیزی است که به ما قدرت می‌بخشد. شخص نباید فالوس را به عنوان ارگانی بفهمد که قدرت مردانه‌ام، توانایی جسمیم را بلاواسطه بیان و ابراز می‌کند، بلکه او را بایستی به عنوان یک نماد، به سان یک ماسکی درک کند که من به همان شکل و معنا استفاده می‌کنم که یک شاه و یا یک قاضی از نمادهای دوره قدرتش (مثل عصای پادشاهی و ردای قاضی بودن. تاکید از مترجم) استفاده می‌کند. فالوس یک «اندام یا ارگان بدون جسم» است که من آن را «می پوشم، به تن می‌کنم»، که من به جسمم می‌بندم، بدون اینکه فالوس هیچگاه «بخش ارگانیک» جسم شود، بلکه همیشه به سان بخش تکمیلی مازادش از آن بیرون می‌زند.2

با اینکه به ظاهر موضوع اساسی متدهای سکسی «رادیکال» و نوین در آمریکا «جداسازی و برش آلات تناسلی» می‌باشد، اما در واقع منطق دیگری اینجا منشا این تحولات است. هدف این باصطلاح « برش موضعی.1» ( جداسازی عمودی آلت تناسلی مردانه به کمک جراحی به دو بخش، بدان‌گونه که هر بخش کاملا مستقل عمل کند و هر کدام هم بتواند تحریک جنسی می‌تواند داشته باشد) یک نوع خودتنبیهی و یا اجرای یک آیین درد نیست، بلکه _ و این دقیقا موضوع اصلی این شیوه است_، موضوع دوبرابرسازی آلت تناسلی مردانه است. بنابراین سوال بدیهی این است : این دوبرابر سازی آلت مردانه چگونه بر عملکرد نمادین فالوس به عنوان دلالتگر تاثیر می‌گذارد؟ اینجا «عملا» شکاف و یا روزنه‌ای را می‌توان مشاهده کرد که آلت مردانه را به عنوان «ارگان» از فالوس به سان دلالتگر جدا می‌سازد. آدم حتی اغوا می‌شود که بگوید این دوبرابرسازی آلت مردانه، این «به نمایش آوردن» یک «نرّگی تقسیم‌شده»، به هیج‌وجه یک دوبرابرسازی مشابه فالوس نیست بلکه این کار بیشتر تلاشی است تا فالوس را به یک «مطلوب جزیی دیگر،(ابژه کوچک غ) » تبدیل سازد. ( یعنی آلت مردانه دوگانه شده به تبلوری از «مطلوب گمشده‌ای» تبدیل میشود که آدمی همیشه بدنبال اوست و خیال می‌کند با دستیابی به او به بهشت گمشده نارسیستی و در نهایت به مادر دست می‌یابد. تاکید در پرانتز از مترجم). یکی از معناهای اساسی مطلوب جزیی غ این است که او مابقی و مازاد مجهول (جن‌وار) و هیچ‌گاه کامل قابل ظهور آن عملکرد «جداسازی» است (جداسازی سمبولیک میان مادر/کودک توسط حضور پدر. تاکید از مترجم)، یا در این مورد مشخص او مابقی هیچ‌گاه کامل قابل ظهور فالوس بشخصه است. آیا این باصطلاح « مردان لزبین»، این لزبین‌هایی که نقش مردان را در رابطه لزبینی بازی می‌کنند و لباس مردانه می‌پوشند، در اعمال جنسی‌شان از لذت شخصی صرفه‌نظر می‌کنند و به جای آن همه کاری می‌کنند تا به معشوقشان لذت جنسی را ببخشند( به کمک ویبراتور (دیلدو) و غیره)، قطب زنانه متقابل و مترادف این عمل نیستند؟. موضوع پارادوکس در این است که این « مردان لزبینی» دقیقا بدین وسیله که آنها ماسک مردانه را بر چهره می‌گذارند، بهترین نماد ناب جایگاه و مقام سوبیکتیو زنانه هستند، نماد و تبلور «تمتع دیگری» در تضاد با« تمتع فالیک یا تمتع غیر». ( در نگاه لکان مردان در عمل جنسی همیشه بدنبال دست‌یابی به فالوس یا تمنا هستند، ازینرو تمتع نارسیستی مردانه اینطور خویش را نشان میدهد که می خواهد با بدست آوردن زن یا خوابیدن با او به «فالوس» دست یابد. ازینرو این مردان به ناچار ناتوان از دیدن زن به عنوان یک «یار تمام و کمال» هستندو توجه شان بر روی یک «ابژه موضعی» مثل تن یار و یا دست‌یابی به «زن نجیب» استوار است. لکان این تمتع مردانه را نیز «تمتع یا ژوئیسانس احمقانه» نیز می نامد. زنان اما میتوانند هم دارای این تمتع مردانه باشند و مرد برایشان فقط یک «ابژه جنسی» باشد و هم اینکه در واقع بدنبال عشق و نیز دست‌یابی به «دیگری نمادین» هستند که در پشت مرد واقعی و یارشان قرار دارد. در این حالت زن مثل تمتع نارسیستی عارف است که همیشه در پی دست یابی به وحدت وجود با آن «دیگری بزرگ و گمشده» است و یار واقعی میتواند در مقابله با آن «دیگری گمشده و اسرارامیز» فقط یک وسیله و یا چیزی بی‌ارزش شود. موضوع دستیابی به معنای نهایی آن «دیگری گمشده» است. این تمتع دیگری شبیه حالت خراباتی عارف است و یا حالت « خلسگی عاشقانه» غیر قابل بیان یک راهبه عاشق مسیح. توضیحات در پرانتز از مترجم)

« کستراسیون سمبولیک» جواب به این سوال است که ما بایستی گذار از ژرفای جسمی به سوی حادثه در سطح و بدنه را چگونه تصور کنیم، شکافی که بایستی در عرصه ژرفای جسمی رخ بدهد، تا «تولید و رخداد معنا» بتواند صورت گیرد. خلاصه بگوییم، چگونه می توانیم رخداد « ماتریالیستی» معنا را توضیح دهیم؟ دلوز در کتاب « منطق معنا» با این معضل «ظهور» روح و روان از درون ماده به عنوان «خصلت آشکارشونده جسم» درگیر می‌شود و این مشکل را تا تناقض کهن فلسفه رواقیون یونانی میان جسم و ثمرات غیر مادی آن دنبال می‌کند. با این سوال فرد پا به عرصه مشکل ماتریالیست دیالکتیکی می‌گذارد. آن طور که معمولا فهمیده می‌شود، ماتریالیسم دیالکتیک در یک تضاد عمیق با ماتریالیسم مکانیکی قرار دارد که بر اساس تفسیرش تقلیل‌گرا است، زیرا ماتریالیسم مکانیکی ناهنجاری رادیکال رخداد یا معلول در رابطه با علل مادیش را قبول نمی‌کند ( یعنی او سطح رخ‌داد معنا یا تولد معنا را به سان نمودار ساده، به عنوان نمودار یک گوهز مادی زیربنایی می‌پندارد). ایده‌الیسم برعکس نفی می‌کند که رخداد معنا یک نتیجه ژرفای جسمی است و اینگونه ایده‌الیسم رخداد معنا را به حالت فتیشیستی و سحرآمیز یک «موجودیت » خودتولیدکننده تبدیل می‌سازد. بهای این نفی و تکذیب جسم توسط ایده‌آلیسم «مادیت‌بخشی» به رخ‌داد معنا است. زیرا در خفا ایده‌الیسم به رخد‌اد معنا کیفیت یک جسم نو را می‌دهد.( مثل جسم غیر مادی «ایده و مثل افلاطونی و غیره). هر چقدر هم پارادکس به نظر آید: تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند رخداد معنا را ، معنا به سان حادثه را، با قبول استقلال خاصش و بدون تقلیل‌گرایی مادی بیاندیشد (به این دلیل نیز ماتریالیسم مکانیکی قطب دیگر و هم‌پیوند با ایده‌الیسم است). تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند هیچی «غیر مادی» را ، شکاف منفی را واقعا بیاندیشد و به تصور آورد که از درونش حادثه روحمند بروز می‌کند. ایده‌الیسم بر عکس به این «هیچی» مادیت می‌بخشد.

اونیورسم معنا به اضافه «استقلال» یک چرخه جهنمی خلق می‌کند. ما همیشه یک بخش از آن هستیم، زیرا در همان لحظه که ما در مقابلش حالت یک فاصله‌ گیری از بیرون را می‌گیریم و نگاهمان را از ثمره به سوی علل آن سوق می‌دهیم، ما ثمره و رخداد را از دست می‌هیم. سوال اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی بنابراین این است: چرخه معنایی که به هیچ چیز بیرونی اجازه ورود درخویش رانمی‌دهد، چگونه پدیدار می‌شود؟ چگونه می‌تواند تجمعی از بدنها به اندیشیدن «خنثی» منتهی شود. یعنی به محیط سمبولیک منتهی شود که دقیقا در این معنا «آزاد» است که به هیج اقتصاد جسمی وابسته نیست، که این ساحت سمبولیک به عنوان ادامه‌یابی تلاش رانش بدنبال ارضای خویش عمل نمی‌کند؟ فرضیه فروید می‌گوید: علت این گذار بن‌بست ذاتی سکسوالیته است. این غیر ممکن است که ظهور اندیشه « بی‌علاقه» را از درون رانش‌های دیگر جسمی ( مثل رانش خوردن، رانش حفظ نفس) و غیره منشایابی کنیم؛ اما چرا نمی‌توانیم؟ زیرا سکسوالیته تنها رانشی است که بالنفسه معضل‌دار و منحرف است، زیرا او ناکافی و هم زمان افراطی و مازاد است ( با توجه به اینکه حالت مازاد شکل ظهور کمبود است). سکسوالیته از یک طرف توسط این توانایی جهان‌شمول کاراکترمند ( مشخص) می‌شود که او به عنوان عنصر «معنادهنده و اشاره‌دهنده» استعاره‌گونه هر فعالیت و موضوعی عمل می‌کند: هر عنصری، حتی رفلکس (بازتاب) انتزاعی می‌تواند به سان «تمثیلی به این موضوع جنسی» تجربه شود. ( اینجا کافی است که به یاد مثال معروف مرد کوتوله‌ایی بیافتیم که بدرون ریاضیات و فیزیک نظری فرار می‌کند تا بتواند بر افراط‌گریهای جنسی‌اش غلبه کند. اما هر کاری نیز می‌کند، همان کار باز او را به یاد «همان یکی» می‌اندازد. چقدر حجم برای پر کردن یک سیلندر لازم است؟ چقدر انرژی رها می‌شود وقتی که دو جسم به یکدیگر برخورد می‌کنند؟....) این ارزش اضافی جهان‌شمول، این توانایی سکسوالیته می‌تواند چنان تمامی عرصه تجربه انسانی را بپوشاند، که همه چیز، از غذا تا دفع آن، از کتک زدن انسان‌های دیگر ( یا از آنها کتک خوردن) تا اجرای قدرت بتواند یک زیر_معنا جنسی بیابد، با اینحال این به هیچ وجه به معنای برتری قدرت سکسوالیته نیست. بلکه این بیشتر به یک حالت کمبود ساختاری او اشاره می‌کند. سکسوالیته به سمت خارج تلاش می‌کند و همه عرصه‌ها را بدین خاطر سیل‌وار می‌پوشاند، زیرا او هیچ ارضایی در خویش نمی‌تواند بیابد، زیرا او هیچ‌گاه به هدفش دست نمی‌یابد. یک فعالیت که به شخصه «بی‌جنس ( آ سکسوال)» است، چگونه یک مزه و حالت جنسی می‌یابد؟ او « جنسی می‌شود» اگر که نتواند به هدف بی‌جنس‌اش دست یابد و گرفتار چرخه جهنمی تکرار بیهوده گردد. ما پا به عرصه سکسوالیته می‌گذاریم، وقتی یک رفتار، که «رسما» به یک هدف ابزاری خدمت می‌کند، به یک هدف بلذات تبدیل بشود، وقتی ما شروع می‌کنیم دقیقا از تکرار « خارج از برنامه» این رفتار لذت و تمتع ببریم، و دقیقا بدین وسیله ضرورت‌ و هدف اصلیش کنار زده می‌شود. ( مثل وقتی که دیدن به تکرار و به «هیزی» تبدیل می‌شود و شخص حتی از هیزی و یا ویریسم بیش از سکس با معشوق لذت جنسی و اروتیکی می‌برد. توضیح از مترجم)

سکسوالیته می‌تواند به عنوان یک همراه_معنا عمل کند که معنا و محتوای خنثی/ کلامی «غیر جنسی شده ( د_ سکسوال)» را تا این حد تکمیل کند، از همان موقعی که این محتوای خنثی وجود دارد. همان‌طور که دلوز نشان داده است، انحراف جنسی (پرورزیون) به عنوان حالت معکوس ذاتی یک ارتباط «معمولی» میان معنای غیر جنسی، کلامی و «معنای همراه» جنسی وارد صحنه می‌شود.در هنگام انحراف جنسی سکسوالیته به موضوع مستقیم سخن ما تبدیل می‌شود، اما بهای این تحول را ما با غیر جنسی شدن نگاه ما به سکسوالیته می‌پردازیم. سکسوالیته به یک ابژه غیر جنسی شده در کنار ابژه‌های دیگر تبدیل می‌شود. مورد های نمونه‌وار یک چنین نگرشی، برخورد «علمی»، بی علاقه به سکسوالیته است و یا روش مارکی دساد است که نزد او سکسوالیته به سان موضوع یک فعالیت ابزاری در نظر گرفته می‌شود. ( جالبی موضوع این است که اصولا تشریحات مکانیکی ساد به خاطر همین حالت انحراف جنسی نهفته در آن نمی‌توانند تحریک کننده باشند و برعکس بشدت به حالت «ضد اروتیکی » بر فرد تاثیر می‌گذارند، حالت غیر جنسی را ایجاد می‌کنند. زیرا نگاه جنسی مطلق ساد در واقع روی دیگر همان «اخلاق» مطلق کانتی است که لکان در مقاله «ساد و کانت» آن را تشریح می‌کند. توضیحات از مترجم)

کافی است که به یاد جنیفر جیسون لایف در فیلم «شورت کات» از روبرت آلت‌من بیافتیم. او در این فیلم نقش یک زن خانه‌دار را بازی می‌کند که با کمک سکس تلفنی برای خویش یک مزد اضافی ایجاد می‌کند و بر کارش چنان مسلط است که می‌‌تواند نمایشش را خودبخود و بنا به ضرورت لحظه تغییر دهد و کاملا قابل باور شرح دهد که چقدر میان پاهایش خیس شده است، وقتی که او در واقع کهنه بچه‌اش را عوض می‌کند و یا نهار ظهر را فراهم می‌کند. او در برابر فانتزی‌های جنسی یک حالت کاملا سطحی و ابزاری به خویش می‌گیرد و نمی‌گذارد آنها به درون او راه ییابند. لکان با واژه « کستراسیون سمبولیک» دقیقا این توانایی را هدف و نشانه می‌گیرد.، او این انتخاب را بیان می‌کند. یا ما «غیر جنسی شدن» معنای کلامی را قبول می‌کنیم که با تغییر جای سکسوالیته به سان یک همراه_معنا هم مسیر است، ورود به عرصه مکمل اشارات و زیر_معناهای جنسی کلمات. یا ما مستقیم با « سکسوالیته» روبرو می‌شویم، سکسوالیته را به موضوع مستقیم سخن کلامی خویش تبدیل می‌سازیم و بهای این کار را با « غیر جنسی شدن» برداشت سوبیکتیو خویش نسبت به سکسوالیته می‌پردازیم. در هر حالت ما پیوند مستقیم با سکسوالیته را از دست می‌دهیم، یعنی ناتوان از سخن‌ گفتن کلامی درباره سکسوالیته می‌شویم به نحوی که همزمان «سکسی» باقی بماند.

دقیقا در این معنا است که فالوس اسم دلالت کستراسیون است. او به هیچ وجه به عنوان سمبل قدرت جنسی و یا سمبل قدرت خلاق جهان‌شمول عمل نمی‌کند، بلکه او اسم دلالت و یا ارگان غیر جنسی شدن بالشخصه است. اسم دلالت و ارگان گذار «غیر ممکن» از «جسم» به «تفکر» سمبولیک است. او اسم دلالتی است که سطح خنثای معنای « غیر جنسی» را استوار نگه می‌دارد. دلوز این گذار را به سان «عبور و تبدیل» « فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون» جمع‌بندی می‌کند. «فالوس هماهنگی» یک ایماژ و خیال است، یک فیگور که سوژه به آن استناد می‌کند تا بتواند حوزه‌های پراکنده شهوانی (مثل حوزه دهانی/مقعدی و غیره. توضیح از مترجم) را به تمامیت یک جسم یگانه تبدیل و هماهنگ سازد، در حالیکه « فالوس کستراسیون» یک اسم دلالت است. آن کسانی که اسم دلالت فالوسی را بر اساس مدل «مرحله آینه »درک کرده باشند، یعنی به عنوان یک «جزو قدرتمند و والا از بدن» که نقطه محوری را به نمایش می گذارد که به سوژه این امکان را می‌دهد تنوع پراکنده حوزه‌های تحریک‌شونده را به یک یگانگی هیرارشیک نظم‌یافته تحول و تمامیت بخشد، آنها در واقع در عرصه « فالوس هماهنگی» متوقف شده‌اند. آن‌ها بنابراین لکان را به خاطر چیزی سرزنش می‌کنند که در واقع نگرش پایه‌ای او است، یعنی اینکه این هماهنگی ( به عنوان یک جسم کامل و یا من جسمانی قائل به خویش.توضیح از مترجم) توسط تصویر مرکزی فالوس اجبارا محکوم به شکست است. ثمره این شکست اما به معنای بازگشت به یک تنوع ناهماهنگ حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) نیست، بلکه ثمره آن دقیقا «فالوس سمبولیک» است. سکسوالیته عرصه جهانشمولش را حفظ می‌کند و همچنان نیز به تنهایی به عنوان نقطه پیوند «پتانسیل» هر عمل و یا ابژه‌ای و غیره عمل می‌کند، اگر که او معنای کلامیش را «قربانی کند» (یعنی تنها وقتی که معنای لغوی «غیرجنسی می‌شود»). گذار از «فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون»، گذار از سکسوالیته تمامیت‌‌خواه ناممکن_شکست‌خورده، گذار از موقعیتی است که در آن « همه چیز یک معنای جنسی» دارد، به سوی موقعیتی است که در آن معنای جنسی ثانوی می‌شود، خویش را به یک «اشاره جنسی» متحول می‌سازد، به معنای_همراهی (همراه_معنایی) تبدیل می‌سازد که بالقوه هر معنای لغوی، خنثی_غیر جنسی را تکمیل می‌کند.

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

این «شرط‌ بندی» ماتریالیستی میان دلوز و لکان است: «غیر جنسی شدن» ، معجزه ورود سطح خنثی_ غیرجنسی شده تولد معنا ناشی از عملکرد یک قدرت فراجسمی، استعلایی نیست، بلکه از بن‌بست ذاتی جسم جنسی شده نشات می‌گیرد. دقیقا در این معنا فالوس، عنصر فالوسی به عنوان اسم دلالت « کستراسیون»، کاتگوری بنیادین ماتریالیسم دیالکتیکی است، هر چقدر هم این نظریه برای ماتریالیستهای خشن و برای تاریک اندیشان در هم‌سویی ناآگاهانه شان شوک‌آورطنین بیافکند. فالوس یا اسم دلالت «کستراسیون» ظهور سطح ناب رخداد معنا را میانجی‌گری می‌کند. در این حالت او «اسم دلالت استعلایی» است _ او بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنایی است_ که مراحل معنا را تقسیم‌بندی و تنظیم می‌کند. مقام «استعلاییش» عنوان می‌کند که او دارای هیچ « مادیت و جوهری» نیست. فالوس یک ظاهر و نماد به تمام معناست. چیزی که فالوس « ایجاد می‌کند»، شکافی است که رخداد_ در سطح را از حجم و حوزه جسمی جدا می‌سازد؛ او «شبه_علت» است که استقلال محیط معنایی را در برابر علت جسمی، هیجانی و حقیقی‌اش حفظ می‌کند. به یاد نگرش آدرنو بیافتیم که برایش مفهوم « سامان استعلایی ( کونستیتو ترانستندنتال)»ی نتیجه یک گونه انحراف چشم‌اندازی است. آنچه که سوژه به عنوان قدرت سامانی و اساسی خویش (کونسسیتوتیو) می‌پندارد( یا به خطا می‌پندارد)، در واقع ناتوانی، درماندگی اوست که نمی‌تواند از محدودیت‌های چشم‌اندازی بر دوشش نهاده شده فراتر برود. قدرت اساسی و سامانی استعلایی یک قدرت دروغین است که سمت دیگر کوری سوژه در ارتباط با علل جسمی حقیقی‌اش را به نمایش می‌گذارد. فالوس به عنوان علت، علت ظاهری ناب است. در « آنتی_ادیپ» دلوز/گواتاری ابزار و دستگاه (دیسپوزیتو) آنها در باب تقابل میان «شدن و هستی شیئی شده»، فضایی برای کانسپت محوری « شبه علت» دلوز باز نمی‌گذارد. این حالت «شبه علت» بروز می‌کند تا استقلال جریان پاسیو استریل (مجهول/ خالص) ثمرات و نتایج را در ارتباط با علل جسمی‌اش زنده نگه دارد.

هیچ ساختاری بدون لحظه «فالوسی» به عنوان نقطه پیوند دو صف ( صف اسم دلالت و صف مدلول) وجود ندارد، به عنوان نقطه ارتباطی که در آن، همان‌طور که لکان کاملا دقیق فرمول‌بندی کرده است، « اسم دلالت به درون مدلول می‌افتد». نقطه بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنا، نقطه‌ایست که در آن علت اسم دلالت در محیط معنا حک می‌شود. بدون این پیوند ساختار اسم دلالت به عنوان یک علت جسمی خارجی عمل می‌کند و ناتوان از آن خواهد بود که رخداد معنا را ایجاد سازد. از آنرو هر دو ردیف ( ردیف اسم دلالت و ردیف مدلول) همیشه یک هستی و موجودیت پارادکس را در بر دارند که «دوگانه حک شده» است (یعنی همزمان هم کمبود و هم اضافه تولید یا مازاد هستند). یک اضافه تولید اسم دلالت فرای مدلول ( اسم دلالت ناب بدون مدلول) و کمبود مدلول ( نقطه بی‌معنایی در محیط معنایی) است. این بدان معناست که همینکه نظم سمبولیک بروز می‌کند، آنگاه ما با یک تفاوت مینیمال میان مکان سامان دار و عنصری روبرویم که این مکان را اشغال و پر می‌کند. منطقا مکان در درون ساختار قبل از عنصری حضور دارد که آن را پر می‌کند. از آنرو هر دو ردیف را می‌توان به عنوان ساختار فورمال « تهی» (اسم دلالت) و ردیف عناصری تشریح کرد که این مکان‌های تهی در ساختار (مدلول) را پر می‌سازند. از این چشم‌انداز که بنگریم، عنصر پارادکس در این موضوع قرار دارد که این دو ردیف هیچ‌گاه یکدیگر را قطع و وصل نمی‌کنند. ما همیشه با یک هستی یا موجودیت ملاقات می‌کنیم که این هستی همزمان، در رابطه با ساختار، یک مکان تهی و اشغال‌نشده است و در رابطه با عناصر، یک ابژه بسختی قابل لمس و سریع در حال جابجایی است. این هستی یک صاحب مکان بدون مکان است. با این شیوه برخورد ما به فرمول لکان درباره فانتسم(3) می‌رسیم : (یعنی به این توهم سوژه که خیال می‌کند میتواند به ابژه کوچک و مطلوب گمشده سرانجام دست یابد. توضیح از مترجم) از آنرو که فرمول ریاضی برای سوژه (4) این است،یک جای خالی در ساختار، یک اسم دلالت ویژه، در حالیکه ابژه کوچک غ بر اساس تبیین‌اش یک ابژه مازاد است، یک ابژه که جایی در ساختار ندارد. ازین‌رو موضوع آن نیست که فقط یک اضافه تولید یک عنصر ورای مکان‌های موجود در چهارچوب یک ساختار وجود دارد. و یا اضافه تولید یک مکان که صاحب عنصری نیست که بتواند او را پر کند. زیرا هر جای خالی در یک ساختار هنوز می تواند به ایجاد این فانتزی کمک کند که عنصری می‌تواند این جای خالی را پر سازد. بیشتر از اینها موضوع این است که این جای خالی در ساختار نسبت به عنصر سرگردانی که مرتب مکانش را نمی‌یابد، همیشه رابطه‌اش متقابل و هم‌پیوند (کورلاتیو) است. موضوع اینجا دو ماهیت متفاوت نیست، بلکه موضوع قسمت رویی و زیرین یک «وجود» مشابه است. کوتاه بگوییم، سوژه منقسم لکانی به عمق تعلق ندارد بلکه توسط یک کشیدگی توپولوژیک در سطح بروز می‌کند. در این نقطه روانکاوی می‌تواند تئوری هایدگر را تکمیل کند که در انتهای زندگیش اعتراف کرد، که برای او « معضل جسم سخت‌ترین معضل است.»

« جسمانیت انسانی چیزی حیوانی نیست. حالات رفتاری در پیوند با آن چیزی هستند که متافیزیک تا کنون هنوز قادر به لمس و درکش نبوده است.»

شخص اغوا می‌شود که بیان این فرضیه را ریسک بکند که دقیقا تئوری روان‌کاوی برای اولین بار سعی در جوابگویی به سوال مهم کرده است. آیا دقیقا جسم اروتیکی فروید نیست که توسط لیبیدو به حرکت می‌افتد و بدور حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) سامان‌بندی شده است.، این جسم غیر حیوانی و غیر بیولوژیک؟ آیا دقیقا این جسم (و نه جسم حیوانی) موضوع روان‌کاوی نیست؟ در حین حالت هیستری، برای اینکه از یاکوب_ آلن میلر سیتاد بیاوریم، یک نفی دوگانه جسم رخ می‌دهد که با یک تعویض سوژه ژنتیکی به ابژه ژنتیکی مطابقت دارد. ابتدا جسم خودداری می‌کند که از روان تابعیت کند و شروع می‌کند توسط عوارض روانی که در آنها روان سوژه قادر به بازشناسایی خویش نیست، از خویش سخن بگوید.دثانیا ضمیر ناآگاه فرد هیستریک جسم را بشخصه رد می‌کند ( جسم در عرصه بیولوژیک را) و از جسم به عنوان یک رسانه استفاده می‌کند تا از طریق او رانش‌ها و تمناهای ناآگاهانه خویش را بیان می‌کنند. تمناها و رانشهای هیستریکی که برخلاف علائق بیولوژیک بدن ( مثل میل راحتی، ادامه حیات، زاد و ولد) هستند. ضمیر ناآگاه یک پارازیت است که از جسم استفاده می‌کند و او را برای خواست‌های خویش به خدمت خویش می‌گیرد. به این دلیل یک جسم هیستریک، دل‌زده از جسم بیولوژیکش، او را پس می‌زند. به معنای دقیق روان‌کاوی بایستی شخص میان دو جسم تفاوت قائل باشد: جسمی که میلر « جسم_شناختی» می‌نامد، جسم بیولوژیک که توسط اطلاعات ژنتیکش تنظیم می‌شود و « جسم_ تمتع یا ژوئیسانس»، یعنی جسمی که در واقع موضوع روان‌کاوی است، جسم به عنوان توده ناپایدار حوزههای تحریک‌شونده موضعی (حوزه دهانی، مقعدی و غیره. توضیح از مترجم)، جسم به عنوان سطح حک‌شونده توسط ردها و ضربات روحی و تمتع افراطی؛ جسمی که توسط او ضمیر ناآگاه سخن می‌گوید.

بنابراین اگر ما تلاش کنیم، جای روان‌کاوی را در تناقض دلوزی میان علل جسمی و جریان هستی غیر مادی بیابیم، این تاکید بسیار مهم است که نزد روان‌کاوی موضوع شناخت از علل جسمی «واقعی» زندگی روانی نیست، بلکه موضوع علمی است که کاملا بر روی ساحت «سطحی» رود حوادث حرکت می کند؛ حتی وقتی که روانکاوی خویش را با جسم مشغول می‌سازد، موضوع مورد تحقیق‌اش جسم بیولوژیک و « درونی» نیست بلکه موضوعش جسم به عنوان تنوع حوزه‌های تحریک‌شونده است که همه بر روی سطح سکونت دارند. حتی وقتی ما به مقدسترین بخش‌های سوژه نفوذ می‌کنیم، به هسته مرکزی ناخودآگاه او، باز آنجا به سطح ناب یک چتر فانتاسماتیک برخورد می‌کنیم.

بخش بعدی «فانتسم»

ادامه دارد

ادبیات

1/ Sub-Einschnitt- subincision

2/ « پانوشت ژیژک درباره مطلب بالا: حتی اگر شخص شیوه خواندن عامیانه فرویدی از برج کلیسای فیلم «ورتیگوی» هیچکاک را قبول کند، باز هم برای هر دوستدار هیچکاک معلوم و آشکار باشد که برج در واقع آنجا ( در محل ساختمان کلیسا) قرار ندارد بلکه برج در واقع یک نقاشی است که در استودیوی فیلم‌برداری به کلیسای واقعی مونتاژ و اضافه شده است. شاید این برج دقیقا به این علت «فالیک» می‌شود_ توسط این امر مسلم_ که او در واقع وجود ندارد، که او یک فیگور خیالی است که به شیوه مصنوعی و هنری به ساختمان واقعی اضافه شده است.»

/ 3 $-a

فانتسم یعنی سوژه منقسم میخواهد دوباره ناخودآگاه به بهشت گمشده دست یابد و ازینرو دچار بیماری و تکرار بیمارگونه انسان وسواسی/ اجباری یا سادیست و مازوخیست بیمارگونه میشود. او خیال میکند که میتواند دوباره به وحدانیت با دیگری دست یابد، به قدرت مطلق سادیست و یا به تبدیل خویش به ابزار تمتع مطلق دیگری توسط مازوخیست و غیره. البته فانتسم جزو ضروری و پایه ای سوژه است و هر حالت ما انسانها بدون داشتن توهم دست یابی به دیگری و معشوق غیره ممکن است اما مشکل وقتی است که این فانتسم از المنتی در جهان سمبولیک به عنصر اصلی تبدیل شود و باعث تکرار بیمارگونه شود. یعنی به این حالت تبدیل شود که شخص خیال کند با دستیابی به عشق به عشق نهایی دست می یابد و یا با دستیابی به معنای دیگری به معنای نهایی زندگی و آرمان خویش، چیزی که آخر به بنیادگرایی و قتل دیگری منتهی میشود.

4/ $

سوژه لکانی یک «سوژه یا فاعل جسمانی منقسم» است زیرا او هم «فاعل عبارت» و هم «فاعل اشارت» است همانطور که در بحث قبلی توضیح دادم. لکان از «من جسمانی» مکتب «روانشناسی من» می گذرد و خطای نارسیستی نهفته در تفکر آنها را نشان میدهد و نشان میدهد که این فاعل جسمانی هیچگاه یگانه و یک جسم کامل نیست، همیشه ناتمام است، زیرا تمنای او همیشه تمنای دیگری است و او در ارتباط با دیگری و غیر است.