ه‍.ش. ۱۳۸۹ آبان ۷, جمعه

همان بربریت قدیم

ترجمه : سیف خدایاری

سرکوب اخیر زنگیان یا کولی ها در فرانسه منجر به بروز اعتراضاتی نه فقط از جانب چپ ها بلکه از رسانه های لیبرال گرفته تا سیاستمداران برجسته در سرتاسر اروپا شد.اما سرکوب ادامه یافت و این فقط نوک کوه یخ بزرگتری از سیاست حاکم بر اروپا را

نشان می دهد.

ماه پیش انتشار کتابی توسط Thilo Sarrazin یک مدیر بانک که از نظر سیاسی به سوسیال دمکراتها نزدیک است،منجر به بروز سر و صدایی در آلمان شد.تز سارازین این است که ملیت آلمان تهدید می شود، زیرا به بسیاری از مهاجران اجازه داده شده،هویت فرهنگی خود را حفظ کنند.هر چند عنوان کتاب " آلمان خودش را ملغی می کند" بطور گسترده ای محکوم شد،اما تأثیر فوق العاده آن نشان داد که وی وسط خال زده است.

حوادثی مانند این باید در تضاد با پیشینه طولانی بازسازی فضای سیاسی در اروپای شرقی و غربی باشد.تا همین اواخرفضای سیاسی بیشتر کشورهای اروپایی با دو حزب اصلی که اکثریت را در انتخابات کسب می کردند قرق شده بود.یک حزب راست میانه و یک حزب چپ میانه با احزابی کوچکتر که در انتخابات با اقلیت شناخته می شدند.نتایج انتخابات های اخیر در غرب اروپا و نیز در شرق حاکی از ایجاد تدریجی یک قطب بندی متفاوت است.در حال حاضر یک حزب اصلی میانه وجود دارد که طرفدار سرمایه داری جهانی است و معمولاً یک فرهنگ لیبرال را مایه تبلیغ خود قرار داده است.در مقابل این حزب، یک حزب در حال رشدِ پوپولیستِ ضدمهاجر وجود دارد که در کناره های خود با گروههای نئوفاشیست و آشکارا نژادپرست همراهی می شود.بهترین نمونه در این مورد لهستان است که بعد از ناپدید شدن کمونیست های سابق، احزاب اصلی " ضد ایدئولوژیک "، حزب لیبرال میانه نخست وزیر دونالد تاسک و حزب محافظه کار عدالت و قانون مسیحی برادران کاژینسکی هستند.روندهای مشابه در هلند،نروژ،سوئد و مجارستان قابل مشاهده هستند.چگونه به اینجا رسیده ایم؟

بعد از دهه ها امیدی که به دولت رفاه بسته شده بود،وقتی که حقوق ها بطور موقت فروخته شد و مردم خوشبین به این قول بودند که اوضاع بزودی به حالت طبیعی بر می گردد، ما وارد دوره جدیدی می شویم که دوره بحران است یا بهتر بگویم نوعی از وضعیت فوق العاده اقتصادی که همراه نیاز به کلیه شیوه های سخت گیرانه ابدی می شود.بحران به یک روش زندگی تبدیل شده است.بعد از سقوط رژیم های کمونیستی در سال 1990ما وارد عصر جدیدی شدیم که شکل اصلی قدرت دولتی به هیأت کارشناسان سیاست زدایی شده و همبستگی بر اساس منافع تبدیل شد.تنها راه افزودن اشتیاق به این نوع از سیاست،تنها راه به حرکت درآوردن مردم از طریق ترس است.ترس از مهاجران؛ترس از جنایت؛ترس از تباهی سکس خارج از قلمرو خدا؛ترس از دولت افراطی؛ترس از بلایای زیست محیطی ونیز ترس از توحش.چنین سیاستی همیشه وابسته به مانیپولاسیون پارانویای دسته جمعی است.ایجاد هراس در بین زنان و مردان وحشت زده، وبه همین سبب است که رویداد بزرگ هزاره ی نو این بود که سیاستهای ضد مهاجر به جریان اصلی تبدیل شود.و بالاخره بند نافی که آن را به احزاب راست افراطی وصل کرده بود پاره شد.

از فرانسه تا آلمان و از اتریش تا هلند در سایه غرور هویت ملی، احزاب اصلی متوجه شده اند قابل قبول نیست که تأکید شود مهاجران مهمانانی هستند که باید بر ارزش های فرهنگی خود لم دهند. ارزشهایی که جامعه میزبان را تعریف می کند.پیام این است" این کشور ماست.خواهی دوست داشته باش،نمی خواهی فلنگ رو ببند".

البته لیبرالهای ترقی خواه از چنین نژادپرستی پوپولیستی به هراس افتاده اند.هرچند نگاهی دقیق تر نشان می دهد که چگونه مدارای فرهنگی آنها با افرادی تقسیم می شود که ضد مهاجرند.نیاز به نگهداشتن دیگران با حفظ فاصله مناسب.لیبرالها می گویند." دیگران خوب هستند.من به آنها احترام می گذارم.اما نباید بیش از اندازه در حریم من وارد شوند.هر گاه چنین کنند مرا هراسناک می کنند.من کاملاً از عمل مثبت حمایت می کنم ،اما به هیچ وجه آماده نیستم به موسیقی رپ با صدای بلند گوش دهم".آنچه که در جوامع پسا سرمایه داری به عنوان اساس حقوق بشر در حال اوج گرفتن است،این حق است که انسانها آشفته نشوند.این حق که افراد فاصله خود را با دیگران حفظ کنند.تروریستی که از نقشه های مرگبارش جلوگیری شده است سر از گوانتانامو بیرون می آورد.منطقه ای تهی که از حکمفرمایی قانون معاف شده است.یک ایدئولوژیست بنیادگرا باید ساکت شود چون نفرت را گسترش می دهد.چنین افرادی موجوداتی سمی هستند که آرامش مرا به هم می ریزد.

در بازار امروزی یک سری کامل از کالاهایی می بینیم که از خصلت زیان آور خود تهی شده اند.قهوه بدون کافئین؛خامه بدون چربی و آبجوی بدون الکل.درباره سکس مجازی بدون سکس چگونه می اندیشید؟یا درباره دکترین کالین پاول مبنی بر جنگ بدون سانحه(البته بدون سانحه برای طرف ما) یا جنگ بدون درگیری؟یا درباره بازتعریف معاصر از سیاست به عنوان هنردستگاه متخصصین یا سیاست بدون سیاست؟چنین واقعیاتی ما را به مدارای امروزی چندفرهنگی لیبرالها می رساند.به عنوان تجربه ای که دیگران از دیگریتِ خود تهی گشته اند.دیگریِ کافئین زدایی شده.

مکانیزم چنین عمل خنثی سازی به بهترین شیوه در سال 1938 توسط رابرت براسیلاک، روشنفکر فاشیست فرانسوی که خود را یک سامی ستیز " میانه رو " می خواند، فرموله شده است:"ما تصدیق می کنیم که به خودمان اجازه داده ایم در سینما چارلی چاپلین نیمه یهودی را تحسین کنیم یا پروست نمیه یهودی و یهودی منوخین سراپا یهودی را تمجید کنیم..... ما نمی خواهیم کسی را بکشیم.نمی خواهیم هیچ نسل کشی ای را سازمان دهیم.اما همچنین فکر می کنیم که بهترین راه برای پیشگیری از سامی ستیزی همیشگی، غریزی و غیر قابل پیش بینی این است که خودمان یک سامی ستیزی منطقی را سازمان دهیم."

آیا دولت های ما با همان شیوه با " خطر مهاجران" برخورد نمی کنند؟بعد از پیشگیری به حق از نژاد پرستیِ رکِ پوپولیستی و " غیرمنطقی " و غیر قابل قبول دانستن آن از نظر استانداردهای جامعه دموکراتیک،دولت های ما بر نژادپرستی " منطقی" و کنترل شده صحه گذاشته و مانند براسیلاک های امروزی که برخی از آنها سوسیال دمکرات هستند،به ما می گویند" ما تصدیق می کنیم که به خودمان اجازه داده ایم آفریقایی ها و اروپای شرقی ها را به عنوان ورزشکار تحسین کنیم یا پزشکان آسیایی و برنامه نویسان نرم افزاری هندی.ما نمی خواهیم کسی را بکشیم.نمی خواهیم هیچ نسل کشی ای را سازمان دهیم. اما همچنین فکر می کنیم که بهترین مکانیسم دفاعی برای پیشگیری از خشونتِ همیشگیِ غیر قابل پیش بینیِ ضد مهاجر،سازمان دادن یک برنامه منطقیِ ضد مهاجرِکنترل شده است."

این منظره از سم زدایی کردن همسایه نشان از مسیر روشنی از بربریت پوست کنده به بربریتی با چهره انسانی دارد.این قضیه مسیر قهقرایی عشق مسیحیان به همسایه به سمت برتری کور قبیله خودمان در برابر بربریت دیگران راآشکار می سازد.حتی چنانچه به عنوان دفاعی از ارزشهای مسیحی خود را پنهان کرده باشد،بزرگترین تهدید برای میراث مسیحیت را در خود دارد.

*تیتر اصلی این مقاله " بشر ماسک همان بربریت قدیم را بر چهره دارد " بود که به لحاظ اختصار توسط مترجم تغییر داده شده است


ه‍.ش. ۱۳۸۹ آبان ۶, پنجشنبه

چه شد که سر از این‌جا در آوردیم؟

برگردان: ش. فرهمندرادSlavoj-Zizek-.jpg

عنوان اصلی مقاله: «و چنین بود که نژادپرستی به جریان اصلی ایدئولوژی اروپا بدل شد»


همین تازگی هنگامی که کولی‌ها را از فرانسه بیرون کردند، از رسانه‌های لیبرال گرفته، تا سیاست‌مداران برجسته که همه چپ نیز نبودند از گوشه و کنار اروپا فریاد اعتراض سر دادند. اما اخراج کولی‌ها، که با وجود همه‌ی اعتراض‌ها اجرا شد، تنها نک یک کوه یخ در سیاست اروپاست. یک ماه پیش نظریه‌ای مطرح‌شده در کتابی به قلم تیلو سارازین Thilo Sarrazin، بانک‌داری که نزدیک به سوسیال‌دموکرات‌ها پنداشته می‌شد، که جنجال بزرگی در آلمان به‌پا کرد. او می‌گوید وقتی که به مهاجران بی‌شمار اجازه داده می‌شود تا هویت فرهنگی خود را حفظ کنند، ملیت آلمانی به خطر می‌افتد. هر چند که صداهای نیرومندی این کتاب را محکوم کردند، اما تکان عظیمی که کتاب ایجاد کرد نشان می‌دهد که در نزد مردم عادی انگشت روی نقطه‌ی حساسی گذاشته ‌است.

رویدادهایی از این دست را باید بر متن دگرگونی‌های طولانی مدتی که در عرصه‌ی سیاست اروپای غربی و شرقی جریان داشته، نگریست. تا چندی پیش در عرصه‌ی سیاسی اروپا دو حزب اصلی چیرگی داشتند و مخاطب ِ انتخاب‌کنندگان بودند: یک حزب راست میانه (دموکرات مسیحی، لیبرال - محافظه‌کار، حزب مردم، و ...) و یک حزب چپ میانه (سوسیالیست، سوسیال دموکرات، و ...)، و سپس حزب‌های کوچک‌تری هم بودند که گروه‌های کوچک‌تری از مردم را مخاطب قرار می‌دادند (سبزها، کمونیست‌ها، و ...). اما نتایج آخرین انتخابات هم در غرب و هم در شرق نشان می‌دهد که قطب‌بندی تازه‌ای به‌تدریج شکل گرفته‌است. اکنون یک حزب بزرگ میانه وجود دارد که طرفدار سرمایه‌داری گلوبال است، اغلب با برنامه‌ی فرهنگی لیبرال (موافق سقط جنین قانونی، آزادی دگرباشان جنسی، آزادی اقلیت‌های دینی و قومی، و غیره). رو در روی این حزب، یک حزب نیرومند و در حال رشد پوپولیست و ضد مهاجران ایستاده‌است که در حاشیه‌ی آن گروه‌های نژادپرست نئوفاشیست جای گرفته‌اند. بهترین نمونه‌ی این تصویر لهستان است که پس از کنار رفتن کمونیست‌های پیشین، احزاب اصلی موجود عبارت‌اند از حزب لیبرال میانه‌ی "ضد ایدئولوژی" به رهبری نخست‌وزیر دونالد توسک Donald Tusk و حزب محافظه‌کار مسیحی "قانون و عدالت" برادران کاچینسکی. گرایش‌های مشابهی در هلند، نروژ، سوئد، و مجارستان نیز مشاهده می‌شود. چه شد که سر از این‌جا در آوردیم؟

پس از ده‌ها سال پر امید در دولت‌های رفاه، و آن‌گاه که صرفه‌جویی‌های اقتصادی تنها در دوره‌های کوتاهی اجرا می‌شد و هم‌زمان قول می‌دادند که همه چیز به‌زودی به حال عادی باز خواهد گشت، اکنون وارد دورانی می‌شویم که بحران - یا به بیان بهتر گونه‌ای وضعیت اقتصادی اضطراری، با ایجاب همه گونه تدابیر صرفه‌جویانه (قطع پاداش‌ها، محدودتر کردن خدمات بهداشتی و آموزشی، افزایش اشتغال‌های موقتی)، پدیده‌ای دائمی می‌شود. بحران خود به شیوه‌ای برای زیستن تبدیل می‌شود.

پس از فروپاشی رژیم‌های کمونیستی در سال ۱۹۹۰ وارد دورانی شدیم که در آن دستگاهی متشکل از متخصصان غیر سیاسی و هماهنگ‌کننده‌ی منافع گروه‌های گوناگون در رأس قدرت دولتی قرار گرفتند. تنها راه دمیدن شور در این نوع از سیاست، تنها راه بسیج فعالانه‌ی مردم در آن، عبارت است از ایجاد وحشت: وحشت از مهاجران، وحشت از تبهکاری، وحشت از دگرباشی جنسی بی‌دینانه، وحشت از دولتی با دستگاه عریض و طویل (با یوغ مالیات‌های کلان و اعمال کنترل)، وحشت از فاجعه‌های زیست‌بومی، و نیز وحشت از آزار و مزاحمت (بی‌عیبی سیاسی خود شکلی نمونه‌وار از سیاست لیبرال مبتنی بر وحشت است).

چنین سیاستی همواره بر سوءظن توده‌ها، بر فریاد وحشت‌زده‌ی توده‌های وحشت‌زده‌ی زنان و مردان سوار می‌شود. به همین علت بزرگ‌ترین رویداد نخستین دهه‌ی هزاره‌ی نوین هنگامی بود که سیاست ضد مهاجرت به جریان اصلی مبدل شد و سرانجام بند ناف خود را از احزاب راست افراطی برید. از فرانسه تا آلمان، از اتریش تا هلند، احزاب بزرگ اکنون با روحیه‌ی تازه‌ای ناشی از افتخار به هویت فرهنگی و تاریخی خود، به این نتیجه رسیده‌اند که باید فشار آورد که مهاجران میهمانانی هستند که باید خود را با ارزش‌های فرهنگی جامعه‌ی میزبان وفق دهند: "این‌جا کشور ماست. یا دوستش بدارید و یا ترکش کنید".

البته لیبرال‌های مترقی از یک چنین نژادپرستی پوپولیستی دچار وحشت می‌شوند. اما نگاهی دقیق‌تر فاش می‌کند که بردباری فرهنگی‌شان و احساس احترام‌شان به تفاوت‌ها چیزی مشترک با کسانی دارد که ضد مهاجران هستند و می‌خواهند که با "دیگران" فاصله‌ای ایمن داشته‌باشند. این لیبرال‌ها می‌گویند: "بیگانگان ایرادی ندارند. به ایشان احترام می‌گذارم. اما آنان نباید پایشان را زیادی در گلیم من دراز کنند. این کار را که می‌کنند، مزاحم من می‌شوند. من تمام و کمال طرفدار تشویق دیگران هستم، اما هیچ حاضر نیستم به موسیقی رپ پر سروصدا گوش بدهم". یکی از حقوق انسانی که در جوامع معاصر سرمایه‌داری رشد می‌کند و جایگاهی مرکزی می‌یابد، عبارت است از حق مزاحمت ندیدن، یعنی حق حفظ فاصله‌ای ایمن از "دیگری". جای آن تروریستی که باید جلوی نقشه‌های مرگبارش را گرفت، گوانتاناموست، گوشه‌ای پرت و بیرون از دسترسی قانون. یک طرفدار ایدئولوژی بنیادگرایانه را باید ساکت کرد، زیرا او نفرت می‌پراکند. کسانی از این دست مواد سمی هستند که محیط مرا آلوده می‌کنند.

امروزه در بازار رشته‌ی درازی از محصولاتی می‌یابیم که خاصیت زیان‌آورشان را گرفته‌اند: قهوه‌ی بی‌کافئین، خامه‌ی بی‌چربی، آبجوی بی‌الکل، ... و این فهرست را می‌توان ادامه داد: یا نظرتان چیست درباره‌ی رابطه‌ی جنسی مجازی، یعنی سکس بدون سکس؟ یا دکترین کالین پاول جنگ بی‌تلفات (بدون تلفات نیروهای خودی، البته)، یعنی جنگ بدون جنگ؟ یا تبدیل سیاست معاصر به هنر دستگاه اداری متشکل از متخصصان، یعنی سیاست بدون سیاست؟ و این ما را می‌رساند به چندفرهنگی بودن لیبرال و بردبار امروزین که تجربه‌ی "دیگران" خالی از خاصیت "دیگر بودن" را از سر می‌گذراند - "دیگران" بی‌کافئین.

ساز و کار این خنثی‌سازی را روبر براسیلاش Robert Brasillach روشنفکر فاشیست فرانسوی در سال ۱۹۳۸ به بهترین نحوی بیان کرد. او خود را یهودی‌ستیز "میانه‌رو" می‌پنداشت و فرمول "یهودی‌ستیزی معقول" را اختراع کرد: "ما به خود اجازه می‌دهیم که در سینماها برای چارلی چاپلین نیمه‌یهودی کف بزنیم؛ که مارسل پروست نیمه‌یهودی را بستاییم؛ منوهین یهودی را تشویق کنیم؛... ما نمی‌خواهیم کسی را بکشیم، نمی‌خواهیم قتل عام به‌راه اندازیم. با این همه معتقدیم که بهترین راه برای پیش‌گیری از واکنش‌های خودبه‌خودی و ناگهانی عبارت است از سازماندهی یک یهودی‌ستیزی معقول".

آیا همین گرایش نیست که ما در شیوه‌ی برخورد دولت‌هایمان با "خطر مهاجران" مشاهده می‌کنیم؟ آنان پس از آن‌که نژادپرستی عریان و پوپولیستی را به‌حق و به دلیل ِ "نامعقول" بودن و ناخوانایی با هنجارهای دموکراتیک ما رد می‌کنند، در آغوش اقدامات حفاظتی و نژادپرستانه‌ی "معقول" فرو می‌روند، و یا مانند یک براسیلاش امروزین، و با آن‌که برخی‌شان حتی سوسیال‌دموکرات هستند، به ما می‌گویند: "ما به خود اجازه می‌دهیم که برای ورزشکاران افریقایی و اروپای شرقی، برای پزشکان آسیایی، و برای برنامه‌نویسان هندی کف بزنیم. ما نمی‌خواهیم کسی را بکشیم، نمی‌خواهیم قتل عام به‌راه اندازیم. اما معتقدیم که بهترین راه برای پیش‌گیری از واکنش‌های خشونت‌بار و ناگهانی نژادپرستانه، همانا سازماندهی یک حفاظ مهاجرستیز معقول است".

این نگرش خواستار مسمومیت‌زدایی از همسایه، چیزی نیست جز گذار مستقیم از وحشی‌گری‌عریان به وحشی‌گری با چهره‌ی انسانی. این یعنی بازگشت از عشق ورزیدن مسیحی به هم‌نوع، به برتر شمردن قبیله‌ی خود در برابر آن وحشیان دیگر در پیش از تاریخ. این نگرش با آن‌که جامه‌ی دفاع از ارزش‌های مسیحی بر تن می‌کند، اما خود بزرگترین خطر در کمین میراث مسیحیت ا‌ست.

منبع انگلیسی:
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/۲۰۱۰/oct/۰۳/immigration-policy-roma-rightwing-europe


وبلاگ مترجم:
http://shivaf.blogspot.com

اندامهای بدون بدن

ترجمه: داريوش برادري

بخش 1

توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند.

ترجمه کتاب «اندامهای بدون بدن» از ژیژک (بخش اول)
توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند. در بخش اول این ترجمه که به نام «دلوز به عنوان فیلسوف کستراسیون (محرومیت از فالوس یا ذکر)» توسط ژیژک تیتربندی شده است، ژیژک به طرح اولیه اختلافات لکان و دلوز در باب روانکاوی و به ویژه بحث «فالوس» و معنای آن می‌پردازد و نشان میدهد که چگونه نظرات آنها در نکاتی دقیقا مترادف با یکدیگر هستند و چرا «فالوس» لکان به معنای «آلت جنسی مردانه» نیست، آنطور که میان بخشی از ایرانیان نیز جا افتاده است، بلکه فالوس اسم دلالت یا دال کستراسیون، اسم دلالت تمنامندی و آرزومندی بشری است. همانطور که ژیژک نشان مید‌هد که چرا فالوس لکان و تئوری «شبه علت» دلوز در واقع مبانی مشابه‌ای را مطرح می‌کنند و فالوس لکان مرتب به حالت نگاه دلوزی قادر به ایجاد «تفاوت‌سازی و روایت سازی نو، قلمروزدایی» است. دوستان می‌توانند برای خواندن توضیحات تکمیلی مهم در باب این دو نظریه و برای درک بهتر نگرشهای پایه‌ای هر دو به سایت من و این مقاله در سایت خودم مراجعه کنند که همراه با توضیحات تکمیلی خودم است. در اینجا انتشار این توضیحات تکمیلی باعث طولانی شدن متن می‌شد.

فصل سوم

دلوز به سان فیلسوف کستراسیون

پیش به سوی یک دلوز ادیپال

چیزی که دلوز برای ما به عنوان « گره ادیپ» تشریح می‌کند، یک ساده‌سازی مسخره ، و یا بهتر است بگوییم که یک تحریف کامل نطریه لکان است. ما در دهه‌‌های آخر تدریس لکان به عناوین و تیترهای فراوانی در باب «ادیپ، مانند مانند ( اینجا ژیژک چند تیتر فرانسوی استفاده می‌کند) برمی‌خوریم. اما لکان به اینها نیز قناعت نمی‌کند و تا آنجا جلو می‌رود که فیگور « ادیپ از کولونوس» را به سان یک « فیگور پست_ ادیپال» ، به عنوان یک فیگور «فراسوی گره ادیپ» معرفی می‌کند. حال آیا ممکن نیست که که ما «چهره متفاوت ادیپ» لکانی را به سان نمونه‌ای از حالت «پیشاهنگان تاریک.1 » دلوزی درک کنیم، پیشاهنگان تاریکی که میان دو عرصه و ساحت ارتباط برقرار می‌سازند، میان روایت «رسمی» ادیپ از «نرمال‌سازی انسان» از یک طرف و محیط ماقبل سوژه‌ای شدت‌های احساسی و ماشین‌های تمناکننده از طرف دیگر؟ حال چی، اگر که دلوز دقیقا از همین موضوع می‌خواهد حذر کند، از این «میانجی‌گر گم‌شونده» میان دو عرصه؟ از این‌رو شخص بایستی در رابطه با نوشتارهای تقلیل‌دهنده دلوزی در باب گره ادیپ «فرویدی» ( دومین خطا و استثنای باورنکردنی او که به تفسیر ساده‌لوحانه، بی‌دقتانه او مربوط می‌شود) ، همان عکس‌العمل و رفتاری را نشان دهد که در باب خطایش در موضوع هگل در انسان برانگیخته می‌شود.

در تئوری امروزین و قبل از هر چیز در علم فرهنگ‌شناسی، ادیپ اغلب به گونه‌ای بسیار محدود و خلاصه‌شده بررسی و درک می‌شود و ادیپ به عنوان یک مترسک مسخره در سناریو مضحک یک درامای خانوادگی عمل می‌کند، درامایی که از ورود کودک به عرصه دگرجنس‌گرایی نورماتیو حکایت می‌کند. «گره ادیپ» برای اینکه بتواند این عملکرد خطابی یا سخنورانه را ایفا کند، بایستی عملکردهای متناقضی را اجرا کند. نمونه تیپیکال این سناریو مسخره این قطعه ذیل است (که نویسنده‌اش به خاطر احترام و جلوگیری از رسواکردنش بایستی مخفی بماند): « در سناریو ادیپال کودک آرزو می‌کند، به تصاجب جنسی مادرش دست یابد، تا بدینوسیله خویش را از او مستقل سازد و بالغ شود. برای دست‌یابی به این خواست او باید پدرش را، رقیب جنسی‌اش را، نابود سازد.». بنا به این نوشته و نگاه بنابراین این پدر نیست که کودک را از مادر جدا می‌سازد و و بدین‌وسیله نقش خویش را به سان « اعمال‌گر کستراسیون( محرومیت از فالوس یا ذکر، محرومیت از بهشت مطلق و وحدانیت با مادر. مترجم)» ایفا می‌کند، بلکه کودک باید همزمان سه چیز متناقض با یکدیگر را انجام دهد:« مادرش را تصاحب کند، خویش را از او مستقل سازد و پدرش را از بین ببرد.»

کتاب «خلبان» هاری جری در واقع با یک سادگی هگلی « سوبورسیو یا براندازنده» عمل می‌کند، وقتی که او ادیپ را دوباره به حوزه و قلمرو دلوزی بازمی‌گرداند و جا می‌دهد و در او یک «ماشین انتزاعی» (دوباره) کشف می‌کند ، یک «مامور کوچ‌‌گر» قلمروزدایی ، یا بهترین مثال برای آن چیزی که دلوز و گواتاری «گرگ تنها» می‌نامند. گرگی که به سان مرز گله گرگهاست و یک «راه فرار» باز می‌کند، راه فراری که از این گله خارج و رها می‌سازد. آیا ادیپ، آیا این غریبه، که راهش را کورکورانه (در معنای دوگانه آن) دنبال می‌کند، دقیقا به سان نماد آخرین مرز گله انسانی عمل نمی‌کند، وقتی که او مرز نهایی تجربه انسانی را آشکار ساخت، تجربه کرد و سرانجام « تنها» ( یا درستتر بگوییم با گله‌ای از دیگر تبعیدیان) به پایان راهش رسید ، حال در معنای واقعی کلمه به عنوان کوچگر بدون کشور، به عنوان مرده‌ای زنده در میان انسان‌ها؟

از اینرو اینجا بایستی همان عملی را تکرار کرد که در بخش مربوط به هگل به ما امکان داد، در او فیلسوفی را (باز) بیابیم، که نشان می‌دهد که چگونه « اجبار» از درون «پیشامدها و تصادفات» نشات می‌گیرد، هگل را به عنوان فیلسوف توانایی تحولات هول‌برانگیز مفاهیم بازیابیم ، تحولات مفاهیمی که بدان وسیله مرتب سوژه تغییر جا داده می‌شود.وا‌ژه‌ای که بر روی آن بایستی این « ارتباط مقعدی( آنال) « فروید/لکانی با دلوز» خویش را متمرکز سازد، در واقع واژه غیرقابل شگفتی‌برانگیز «فالوس» است؛ واژه فالوسی که نزد دلوز نام « پیشگام تاریکی» را حمل می‌کند. دلوز این واژه «پیشگام تاریکی» را در کتاب « تفاوت و تکرار»خویش اینگونه وارد بحث می‌سازد:« یک رعد و برق خویش را در فاصله میان شدت‌های مختلف نشان می‌دهد و خالی می‌کند. اما زمینه‌ساز او یک « طوفان اولیه تاریک» غیرقابل رویت و غیرقابل لمس است که از ابتدا مسیر معکوس او را به سان یک ردپای نگاتیو یا منفی تعیین می‌کند». بنابراین « پیشاهنگ یا پیام‌آور تاریکی» اسم دلالت یک « متا_تفاوت» است: دلوز ادامه می‌دهد:

اگر دو عرصه و ساحت نامتجانس، دو عرصه از تفاوتها موجود باشد، آنگاه پیشاهنگ به عنوان عنصر متفاوت‌ این تفاوتها عمل می‌کندد. بدین گونه او این تفاوت‌ها را به یک ارتباط با یکدیگر وادار می‌کند، به کمک قدرت خاص و متفاوتش. او تفاوت بشخصه است و یا «تفاوت متفاوت»، یعنی، تفاوت درجه دو، تفاوت با خویش، تفاوتی که عنصر متفاوت توسط آن به تفاوتش اشاره می کند. از آنرو که راه تشریح شده از سوی او غیرقابل رویت است و تنها برعکس قابل رویت هستند،_ یعنی در تظاهراتی که او به سیستم انتقال میدهد، پوشیده و مستتر نمایان می‌شود_، ازینرو او صاحب مکانی است که در آنجا «غایب» است، صاحب هویتی است که از او متفاوت است. او در واقع همان ابژه مساوی ایکس است. یعنی ابژه‌ای که در جایش و در هویتش غایب است.»

یا آنطور که بوخانان کوتاه و مفید می‌نویسد:« ‌پیام‌آوران تاریکی آن لحظاتی در یک متن هستند که برعکس بایستی خوانده شوند، اگر که نخواهیم جای معلول‌ها را با علت‌ها اشتباهی بگیریم». دلوز در کتاب « منطق معنا» این مفهوم را بدین شکل تکامل می‌بخشد که به واژه لکانی « اسم دلالت ناب» استناد می‌کند: برای اینکه اتفاق معنادهی بتواند رخ بدهد، بایستی یک پیوند موقتی میان دو عرصه ایجاد شود، یک پیوند موقتی میان اسم دلالت و مدلول ایجاد شود. این پیوند موقت آن چیزی است که لکان به عنوان « نقطه گره‌خوردن» می‌نامد. یعنی ثبت و حکاکی مستقیم اسم دلالت در نظم مدلول به عنوان یک اسم دلالت « ناب» بدون مدلول. این اسم دلالت علت (دلالتی) در چهارچوب نظم ثمراتش را نمایندگی می‌کند و بدین وسیله در واقع پایه‌های نظم طبیعی آشنا (ناآشنا) را به هم می‌زند. نظمی که در چهارچوب ان اسم دلالت به سان نتیجه/نماد مدلول ظهور می‌کند.

( به زبان ساده اسم دلالت «درخت» هیچگاه با مدلول خویش یعنی «تصویر درخت» در ذهن ما یکی نمی‌شود. زیرا میان آن دو یک اسم دلالت ناب یعنی فالوس به عنوان «گره‌گاه» عمل می‌کند و نمی گذارد این دو با هم یکی شوند و او معنای اصلی را ایجاد می‌کند و سبب می‌شود که اسم دلالت درخت بتواند مدلولهای مختلف از درخت تا نماد سرسبزی، باروری، آلت تناسلی و غیره را داشته باشد و بتواند مرتب مدلول جدیدی بیافریند وگرنه اسم دلالت درخت بایستی فقط نماد درخت باشد و چیزی دیگر. این اسم دلالت ناب، یعنی فالوس این نظم طبیعی را بهم می‌زند و یک نظم سمبولیک می‌آفریند و مرتب قادر به ایجاد تفاوت است. او همان «پیشگام تاریکی» دلوز و عنصر متفاوت ساز در میان دو تفاوت است.توضیح در پرانتز از مترجم).

در واقع رابطه میان دلوز و حوزه‌ای که به طور عمومی به عنوان حوزه «ساختارگرایی» محسوب می‌شود، ناروشن‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد. زیرا نه تنها مفهوم اساسی «پیشاهنگان تاریک.1» در کتاب «منطق معنا» مستقیما به شیوه متد لکانی/ ساختارگرایانه رشد و تکامل می‌یابد، بلکه در همان زمان دلوز مقاله ای در باب ساختارگرایی می‌نویسد. این مقاله دلوز یک تشریح کوتاه، دقیق و خوش‌برخوردانه به ساختارگرایی است و آن را به عنوان اندیشه در باب ساختارهای محکم استعلایی تشریح نمی‌‌کند، ساختارهایی که تظاهرات پدیدهها را تنظیم می‌کنند، بلکه او ساختارگرایی را به عنوان رشد و تکامل یک تئوری قوی « بی‌معنایی یا خطا به سان خالق رود معنا» تشریح می‌کند. به علاوه اینجا دلوز با تاکید فراوان به تئوری لکان درباره هم‌هویت‌خوانی اسم دلالت با فالوس استناد می‌کند. ( و آن را با جزییاتش شرح می‌دهد). حال چگونه بایستی ما برخورد «سخت‌گیرانه» بعدی و آشکار او را نسبت به ساختارگرایی بفهمیم؟ چرا رجوع به لکان در باب « پیشاهنگان تاریک» در تفکر دلوز مسن در حد یک « پیشاهنگ تاریک» محدود می‌ماند و عملا به یک نوع « میانجی ازبین‌رونده.2» دگردیسی می‌یابد. یک میانجی که ردپایش در نهایت بایستی پاک شود؟

شاید این نظر شتابزده باشد که تایید ساختارگرایی توسط دلوز را به سان علامت دورانی بپنداریم که در این دوران برای او هنوز ثمرات نهایی نگرش پایه‌ایش آشکار نبود ( زیرا با این نگاه می‌توان « سخت‌شدن» برخورد او به ساختارگرایی را به عنوان یک رادیکال‌گرایی اجتناب‌ناپذیر پنداشت). اما چه اتفاقی می‌افتد، اگر پی ببریم که این سخت‌شدن در واقع نشانه یک «رجعت» باشد، علامت یک راه فرار «غلط»، علامت یک راه خروج غلط از یک بن‌بست فکری. راه خروج غلطی که این بن‌بست را «حل» و رفع می‌کند، بدینوسیله که پیچیدگی موضوع را قربانی می‌کند؟ شاید این دلیل آن باشد که دلوز همکاری با گواتاری را چون یک «راحت شدن» احساس می‌کرد؟. روانی متونی که با گواتاری مشترکا نوشته شده است، احساس اینکه سرانجام همه چیز بدون مشکل راه می افتد، در واقع یک راحتی دروغین است که نشان می‌دهد زحمت اندیشیدن با موفقیت پس زده شده است. معمای اصلی بنابراین اینگونه است: چرا دلوز به این نیاز درونی تن می‌دهد، ساختارگرایی را «شیطانی سازد» و ریشه‌های خویش در ساختارگرایی را نفی کند؟ ( اینجا موضوع نیاز و فشار درونی است که بر اساس آن شخص واقعا می‌تواند ادعا کند که حمله دلوز به ساختارگرایی بر علیه آن چیزی است که او از ساختارگرایی گرفته است، چیزی که دقیقا بخش ذاتی ساختارگرایی است.) یک بار دیگر، چرا او بایستی این پیوند را نفی کند؟

آیا گره ادیپ فروید ( به ویژه در تفسیر نوینش توسط لکان) دقیقا متضاد با محدودکردن تنوع شدت‌های اجتماعی به یک ماتریکس مادر/پدر/کودک نیست، یعنی آیا او ماتریکس گشایش انفجاری سوژه به سوی فضای اجتماعی نیست؟. تجربه یک « کستراسیون سمبولیک (محرومیت از فالوس و یا ذکر).3» برای یک سوژه (فاعل نفسانی) امکانی است تا از لانه خانوادگی به بیرون پرتاب شود و و بدرون یک تور اجتماعی گسترده‌تر رانده شود: ادیپ به سان مامور اجرای «قلمروزدایی.4» . با این حال این به چه معناست وقتی می‌گوییم که ادیپ حالت اولیه «انحراف جنسی متناوب » رانش‌ها را بر رابطه مادر/پدر/ من متمرکز می‌سازد؟ دقیق‌تر بگوییم، آیا « کستراسیون سمبولیک» نامی برای یک پروسه نیست که توسط آن کودک_سوژه در نظم معنای اصلی، در نظم انتزاع معنا، وارد می‌شود و به این قدرت دست ‌می‌یابد که هر خصلتی را از بستر‌ و ریشه ‌اش در یک جسم کلی منتزع سازد و او را به سان یک شدن لمس و درک کند، به سان شدنی که دیگر به هیچ ماده مشخصی وابسته نیست؟ آیا «قرمز» به جای اینکه نماد صفت شیی قرمز باشد، در واقع نماد جریان قرمز_شدن نیست، همانطور که دلوز آن را تشریح کرده است؟ «کستراسیون سمبولیک» به هیچ‌وجه ما را به واقعیت جسمانی‌مان زنجیر نمی‌کند، بلکه این توانایی ما را قوی می‌سازد که این واقعیت را « استعلایی سازیم» و به عرصه شدن غیرمادی پا بگذاریم. در کتاب «آلیس در سرزمین عجایب» وقتی خنده مستقل بدون هیچ مادیتی ادامه حیات می‌هد، پس از آنکه جسم گربه محو شده است، آیا او به سان محل و نمادی برای یک اندام «کستراسیون‌شده، محروم از فالوس یا ذکر» عمل نمی‌کند که از جسمش جدا شده است؟حال چه اتفاقی می‌افتد اگر بگوییم که فالوس به عنوان «اسم دلالت یا دال کستراسیون» به معنای همین « ارگان یا اندام بدون جسم» است؟

آیا این یک استدلال دیگر برای این موضوع نیست که تئوری «شبه‌علت.5» دلوز نام او برای «اسم دلالت فالوسی» لکان است؟ بیاد بیاوریم که بر اساس نظر دلوز شبه‌علت « عنصر خاص را از درون زمان حال و از فرد و اشخاصی که این زمان حال را پر کرده اند، جدا و منفرد می‌سازد» و به آنها به وسیله همین عمل، استقلال نسبی‌شان در رابطه با پروسه‌های شدت‌ احساسی را اعطا می‌کند، به آنها نقشی به عنوان علل واقعی این پروسه‌ها اعطا می‌کند و به این هیجانات پاسیو و استریل قدرتشان برای تحول فرم و شکل را می‌بخشد( مثل توانایی جسمی بوییدن و شنیدن یا دیدن که یک عمل بدون اراده است و با اینحال به جسم یا به فرد این امکان را میدهد که با بوییدن و دیدن در واقع مرتب دنیای بیرون را بیافریند. زیرا دیگر یک عمل طبیعی و جسمانی صرف نیست. علت این توانایی جسم یا فرد از نگاه لکان «فالوس» است و از نگاه دلوز «شبه علت». توضیح در پرانتز از مترجم).

آیا این حرکت دوگانه دقیقا « کستراسیون سمبولیک» نیست ( که اسم دلالتش فالوس است)؟. ابتدا حادثه پاسیو_ استریل از پایه و اساس جسمی، عّلی و اصلی آن جدا می‌شود،منفرد می‌شود( اگر کستراسیون اصلا چیزی باشد، دقیقا همین است). سپس مسیر خلقت_معنا خویش را به سان یک حوزه مستقل سازمان‌بندی می‌کند، به عنوان استقلال نظم سمبولیک غیرجسمی از تبلورات جسمی‌اش. «کستراسیون سمبولیک» به عنوان عمل‌کرد بنیادین شبه‌علت بنابراین یک مفهوم و کانسپت عمیقا «ماتریالیستی» است، زیرا او مطابق با نیاز پایه‌ای هر تحلیل ماتریالیستی است:

« اگر ما بخواهیم تفکر ذات‌گرا و تیپ‌گرا را پشت سر بگذاریم، آنگاه ما به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن تنوع ویرتوائل از درون جهان اکتوئل (روزمره و مشخص) سرچشمه می‌گیرد و به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن نتایج این سرچشمه به اندازه کافی به استقلال و هم‌پیوندی دست بیابند. مانوئل دلاندا»

مشکل در واقع موضوع ذیل است: آشکار‌شدن حدااقلی (اکتوئل شدن مینیمال.6) اینجا به سان اکتوئل شدن عناصر ویرتوئل پس از منفردشدنش از حوادث اکتوئل قبلی نگریسته می‌شود. آیا بنابراین هر عنصر اکتوئلی نتیجه آشکارشدن اکتوئل قبلی است؟ ( به گونه‌ای که همین حالت نیز برای عنصر اکتوئلی معتبر است که از درونش عنصر ویرتوال اکتوئل‌شده منفرد و جدا می شود)، یا اینکه عنصر اکتوئلی نیز وجود دارد که قبل از عنصر ویرتوئل رخ می‌دهد، زیرا هر چیز ویرتوئل از درون یک حالت اکتوئل باید جداسازی شود؟ شاید راه خروج از این بن‌بست دوطرفه ( اینکه آیا عنصر ویرتوئل از درون عنصر اکتوئل و به عنوان ثمره پاسیو_استریل آن جداسازی می‌شود، یا اینکه عنصر ویرتوئل در واقع پروسه تولیدکننده است که عنصر اکتوئل را تولید می‌کند؟) هویت بنیادین واساسی هر دو عمل‌کرد است، هویتی که دلوز بشخصه به آن اشاره کرده است، وقتی که او عمل‌کرد »شبه‌علت» را به عنوان عمل‌کرد ویرتوئل شدن ( جداسازی عنصر ویرتوال) و همزمان به عنوان عمل‌کرد اکتوئل‌سازی مینیمال تشریح می‌کند ( شبه‌علت به عنصر ویرتوئل یک حداقل از سازواری و یکدستی هستی‌شناسانه می‌بخشد) . اما چه می‌شود اگر پی ببریم، همانطور که توسط شلینگ یادگرفته‌ایم، که یک واقعیت اکتوئل از درون فضای امکانات پتانسیل و توسط اضافه کردن واقعیت اولیه (واقعیت مادی) به آن بروز نمی‌یابد، بلکه بیشتر توسط اضافه کردن یک ایده‌الیسم ناب (لوگوس) رخ می‌دهد؟. کانت نیز با این پارادوکس آشنا بود: با تکمیل شدن توسط ایده استعلایی، محیط پریشان نقش‌پذیری (ایمپرسیون) به واقعیت دگردیسی می‌یابد. آموزه بنیادین یک ایده‌الیسم استعلایی این است که ویرتوئل شدن و اکتوئل شدن دو روی یک سکه هستند: « واقعیت اکتوئل خویش را سازمان می‌دهد، وقتی به امر واقع «پیش_هستی‌شناسانه.7» یک عنصر تکمیلی ویرتوئل (سمبولیک) اضافه شود». به زبان دیگر، در واقع جداسازی عنصر ویرتوئل از درون امر واقع (کستراسیون سمبولیک) واقعیت را سامان می‌دهد . واقعیت اکتوئل در واقع امر واقع یا رئالی است که توسط عنصر ویرتوئل فیلترشده است.

عملکرد شبه_ علت از آنرو دارای یک تناقض درونی است: وظیفه او این است که بانی و باعث اکتوئل شدن باشد ( به تنوع یک میزان اندک از اکتوئل‌شدن را ببخشد) و همزمان در مقابل اکتوئل شدن مقاومت کند، بدین وسیله که او از درون پروسه‌های جسمی حوادث ویرتوئلی را جدا میسازد که علل پروسه جسمی هستند. نظریه بنیادین این است که این دو جنبه را بایستی همگون لمس و درک کرد. پارادوکس مطلقا هگلی که اینجا در حال عمل است، می گوید که یک حالت ویرتوئل خود را تنها بدین وسیله می‌تواند آشکار و اکتوئل بسازد اگر که او به وسیله یک مشخصه ویرتوئل دیگر تکمیل شود.( بایستی اینجا دوباره به یاد کانت بیافتیم. چگونه تنوع گیج کننده احساسات و عواطف سوبیکتیو به یک واقعیت «عینی» دگردیسی می‌یابند؟ بدینوسیله که عمل‌کرد سوبیکتیو سنتز استعلایی به این تنوع اضافه می‌شود.) این حالت تبلور ساحت «فالیک» در ناب‌ترین شکل آن است: بخش مازاد ویرتوئل که اکتوئل شدن را ممکن می‌سازد. و این استناد به اسم دلالت فالیک به ما همچنین امکان می‌دهد به سرزنش‌های معمولی به مفاهیم لکانی فالوس و کستراسیون جواب دهیم.، یعنی به این ایده که آنها با یک تلاقی‌شدن اختیاری فرا تاریخی و اونیورسال مطابقت دارند. یعنی این شکایت که نظریه لکانی محدودیتی را که به عنوان یک پیش شرط حیات انسانی به عنوان چنین حیاتی عمل می‌کند، با یک تهدید موضعی (کستراسیون) گره و پیوند می‌زند. تهدیدی که ناشی از یک ساختار_جنسیتی پدرسالارانه خاص است. به طور معمول در گام بعدی این سرزنش سعی می‌شود، خویش را از دست مفهوم «کستراسیون»، _ از دست این ادعای« مضحک» فرویدی_، رها و راحت سازند، بدین‌وسیله که شخص ادعا می‌کند تهدید کستراسیون در بهترین حالت نیز فقط یک تبلور موضعی محدودیت جهانشمول انسان خردمند و فانی است، یک نماد موضعی فانی بودن بشری که خویش را در یک سری از محدودیت‌ها به نمایش می‌گذارد.( برای مثال در وجود انسان‌های دیگر که آزادی ما را محدود می‌سازند. در میرایی انسانی ما و همچنین در ضرورت انتخاب هویت جنسیتی خویش). با چنین پرشی از کستراسیون به سوی یک ترس که ناشی از فانی بودن انسان خردمند است، در واقع با تلاش اگزیستانسیال_ فیلسوفانه‌ایی روبرو می‌شویم که می خواهد «فروید» را نجات دهد، بدین وسیله که شخص خویش را از موضوع پردردسر کستراسیون و حسادت به نرّگی رها و راحت می‌سازد.( کی می‌تواند چنین تلاشی را امروز جدی قلمداد کند؟). اینگونه روان‌کاوی شفا داده می‌شود و به شیوه جادویی به یک رشته آکادمیک قابل احترام دگردیسی می‌یابد که که خود را با این موضوع مشغول می‌دارد که سوژه‌های انسانی دردمند با ترس‌های فانی بودن خویش چگونه کنار بیایند. پند معروفی که یونگ به فروید داده است،_ هنگامی که کشتی‌شان در سال 1912 به ساحل آمریکا نزدیک می‌شد، یعنی این پند که فروید باید از آن صرفنطر کند، تاکیدش را بر مباحث جنسی بگذارد و یا بر این نقطه حدااقل زیاد تاکید نکند تا بتواند موافقت با روان‌کاوی را در محیط پزشکی آمریکایی بالا ببرد_، اینجا دیگر بار زنده می‌شود.

چرا کافی نیست که تاکید کنیم، «کستراسیون» یک شکل خاص از محدودیت عمومی زندگی بشری است؟ یا به زبان دیگر بگوییم: چگونه می توان پیوند میان ساختار سمبولیک جهان‌شمول و اقتصاد موضعی جسمی را قطع کرد؟ سرزنش قدیمی به لکان اینگونه است که او دو عرصه را با هم قاطی می‌کند، عرصه ساختار سمبولیک خنثی_ جهان‌شمول و عرصه پایه‌های جسمی موضعی و وابسته به جنسیت. اینگونه او (لکان) می‌گوید که فالوس یک اندام وآلت جنسی مردانه نیست بلکه فالوس یک اسم دلالت است، یا حتی بیشتراز آن یک اسم دلالت «ناب» است؛ پس چرا بایستی این اسم دلالت «ناب» را فالوس نامید؟

همانطور که نه فقط لکان بلکه همچنین دلوز می‌دانست، مفهوم فالوس جوابی به یک سوال خاص است: چگونه پروسه سمبولیک جهان‌شمول خویش را از ریشه‌های جسمی‌اش رها و جدا می‌سازد؟ او چگونه به حالت استقلال نسبی‌اش دست می‌یابد؟ «کستراسیون» برش (قطع شدن) قهرآمیز جسمی را مشخص می‌سازد که توسط آن ما می‌توانیم وارد عرصه غیر جسمی بشویم. همین روند برای موضوع «میرایی» معتبر است: «کستراسیون» تنها یک مورد موضعی تجربه فانی بودن بشری نیست.، بلکه این کانسپت سعی می‌کند، به یک سوال « آغازین استعلایی (آرشه ترانسسندنتال)» جواب بدهد، یعنی به این سوال که ما انسان‌ها چگونه خویش را به عنوان موجودی حک شده توسط فانی بودن تجربه و لمس می‌کنیم؟ این امر مسلم یک موضوع بدیهی نیست: هایدگر با تاکیدش بر این موضوع حق داشته است که فقط انسان در حالت « هستی به سوی مرگ» وجود دارد. طبیعتا حیوانات نیز به نوعی از محدودیت‌های خویش، از قدرت محدود خویش «آگاه» هستند_ برای مثال خرگوش تلاش می‌کند از دست روباه فرار کند و غیره؟ و با این‌‌وجود این حالت همان حالت میرایی بشری نیست که خویش را از بستر اولیه حالت نارسیستی قدرت تامه توهم‌وار متفاوت و مجزا می‌سازد( در واقع ما انسانها از آن سخن می‌گوییم که برای دست‌یابی به بلوغ بایستی مرزهایمان را بشناسیم). اما در پشت این حالت نارسیستی طبیعتا رانش مرگ فرویدی خویش را پنهان کرده است، یک نوع لجاجت « نه مرده یا زنده (زامبی) »، که بشخصه توسط کانت به عنوان یک بخش مازاد خشن تشریح شده است. مازادی که در درون حیوانات غایب است، ازینرو برای کانت فقط انسان‌ها به آموزش توسط دیسپلین احتیاج دارند. قانون سمبولیک طبیعت را رام و منظم نمی‌سازد بلکه خویش را بر پایه یک بخش مازاد غیر طبیعی می‌آفریند. یا برای اینکه به این کمپلکس مشابه از یک مسیر دیگر نزدیک شوم: در رادیکالترین شکلش، ناتوانی کودک که فروید از آن سخن می‌گوید، یک ناتوانی فیزیکی نیست، بلکه یک ناتوانی در برخورد به معمای تمنای غیر است، این مجذوبیت درمانده وار کودک در برخورد به بخش مازاد تمتع غیر است و همچنین ناشی از درماندگی بعدی است، زیرا کودک نمی‌تواند این مسحورشدن را در محدوده چهارچوب معنادهی که در اختیار دارد، برای خودش توضیح بدهد.

رمان یاکوبسن در نظراتش درباره واجها (فونم) و در باب ریشه‌یابی زبان در جسم ، توجه خویش را بر این شکاف مهم میان ادا و اطوارهای جسمی و تور سمبولیک سیال واجها متمرکز می‌سازد. این شکاف چیزی است که لکان «کستراسیون» می‌نامد. موضوع مهم در نظریه یاکوبسن این است که فقط اسم دلالت، و نه معنا، می‌تواند این وظیفه تغییر مرزها و قلمروزدایی را به عهده گیرد. معنا به آن سمت گرایش دارد که بر بستر مشخص جهان ما جای خویش را بیابد و در آنجا سکنی گزیند. اما فالوس کاملا از این حالت متفاوت و دور است که به ریشه‌های ساحت سمبولیک در تجربه جسمی ما استناد و اشاره کند ( یعنی به قلمرو و محدوده آن اشاره کند)، زیرا فالوس یک اسم دلالت «ناب.8» است و در این حالت نیز یک مامور تغییر مرز و قلمروزدایی است. اینجا یاکوبسن واژه و مفهوم محوری دیالکتیکی ریشه‌یابی ثانوی در تجربه جسمی را وارد بحث می‌کند. زبان بشری ما تا حدودی ردپاهایی از این تبلور جسمی را نشان می‌دهد ( برای مثال کلمه «لوکوموتیو» تقریبا به پروفیل(نیمروخ، سیمای) یک لوکوموتیو بخاری شباهت دارد، کلمه «جلو» در بخش نزدیک و «جلوی» بازشدگی دهان تشکیل می‌شود، و کلمه «عقب» در بخش عقبی آن و غیره). با این وجود همه اینها وسیله ای برای قلمروسازی دوباره در مقایسه با آن «بریدگی بنیادینی» هستند که پیش‌شرط آفرینش معنا است. به این دلیل نیز باید مدل بشرگونه ( آنترو پورمورف) بازتاب مابین زبان و جسم انسانی، استناد به جسم به عنوان مرجع معتبر و بنیادین برای درک و آگاهی ما، بایستی به دور انداخته شود: زبان «غیر انسانی» است. ( پروسه بنابراین از سه بخش تشکیل می‌شود: (1) «قلمروسازی آغازین.9» به عنوان « کولاژ جسمانی»؛ یک ارگانیسم جهان اطرافش را نشانه‌گذاری می‌کند، معاملاتش با محیط اطرافش، به حالت تعدادی متن و حالات حک شده احساسی، خال‌کوبی و غیره است. (2) «تغییر مرز و قلمروزدایی.10»، گذار به عرصه تولید معنای غیر مادی و ویرتوئل؛ نشانه‌گذاریها از منشاء اولیه خویش رها شده‌اند ( از خویش_تظاهرکننده، از مبدا)؛ (3) ایجاد «قلمرو نو و مرزهای نو.11»؛ وقتی که زبان به یک رسانه ارتباطی تبدیل می‌شود، رسانه‌ای که با «سوژه اشارتی.12» ، که تفکراتش را این رسانه به بیان می‌آورد، در ارتباط قرار می‌گیرد، با واقعیتی که زبان به آن استناد می‌کند.)

فالوس

ادامه دارد

ادبیات:

1/ dark precursor- Dunkle Vorbote

2/ vanisching mediator- verschwindender Vermittler

3/ symbolic castration- symbolische Kastration.

4/ deterritorialization- Deterritoralsierung

5/ quasi cause- quasi Ursache

6/ minimal actualisation, minimale Aktualisierung

7/ pre-ontonogical

8/ pure signifier- reiner Signifikant

9/ primordial territorialization- Ur- Territorialisierung

10/ deterritorialization- Deterritorialisierung

11/ reterritorialization- Reterritorialisierung

12/ در نگاه لکان سوژه یا فاعل نفسانی یک «سوژه منقسم» است. یعنی او وقتی سخن می‌گوید و برای مثال می‌گوید «من ایرانی هستم» او هم «فاعل این عبارت» است و هم این عبارت در خویش دارای معنای معنا و اشارتی از «غیر» است، معنایی از ایرانی بودن و هویتش دارد که چیزی را به او نیز تحمیل یا اعطا میکند. یعنی او همزمان «فاعل اشارت» است. ازینرو سوژه به عنوان فاعل عبارت مرتب مجبور است با «پیام نهفته در درون سخنش» که به او به عنوان «فاعل اشارت» خواستهایی را بیان میکند، ارتباط بگیرد و روایت خویش را از آن بیافریند. او مجبور است مرتب با هویتش و یا آنچه زبانش به او پیام میدهد، ارتباط بگیرد و معنای خویش را از آن بیافریند. زیرا انسان موجودی در عرصه زبان است و تمنایش همیشه تمنای غیر است. تفاوت در نوع ارتباط است که یا به حالت نارسیستی «هنر نزد ایرانیان است» میشود و یا به حالت ایجاد روایات مداوم و همیشه ناتمام از «هویت خویش» و در نهایت از خویش.

فاعل عبارت و فاعل اشارت واژههای پیشنهادی من برای دو کلمه مهم لکانی ذیل است. البته کلمات عبارت و اشارت را از ترجمه دکتر موللی گرفته ام.

فاعل عبارت

Subjekt der Aussage

فاعل اشارت

Subjekt des Aussagens

Subject of enunciation

البته دلوز/گواتاری بدنبال نفی سوژگی نیستند بلکه به دنبال ایجاد « سوژه‌های فراوان و همیشه متفاوت» هستند. بدنبال ایجاد یک جسم و سوژگی بدون یک «مرکزیت» و قادر به تحول به سوژههای نو، جسمهای نو. اما آیا جسم و انسان همیشه در عین این تفاوت‌سازی مداوم دارای نوعی «تداوم» نیست؟ دارای یک وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت نیست؟ یک لحظه تصور کنید که صبح از خواب بلند شوید و در آینه خودتان را بازنشناسید؟ ببینید با چه وحشت و دلهره عظیمی روبرو خواهید شد. حال به اهمیت این موضوع می توان بهتر پی برد که چرا اصولا «هویت و بازشناختن» خویش یک مبحث چندفاکتوری تودرتوی بیولوژیک/روانی/دیسکورسیو است. زیرا هنوز هیچ علم خودآگاهی و غیره نتوانسته است به این معما جواب دهد که چرا ما وقتی از خواب بلند میشویم خودمان را بازمیشناسیم. این عمل خودمختار جسم است که اصولا پایه اولیه یک «خود عصبی» انسان به قول آنتونیو داماسیو است. اما این بازشناسی همزمان دارای فاکتورهای روانی و غیره است که بحث لکان و دلوز را ایجاب میکند و امکان ایجاد روایات و حالات نو از خویش و هویت خویش.

بخش 2

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

بخش «فالوس»

توضیح مترجم

ژیژک در بخش « فالوس» نشان میدهد که چرا فالوس به معنای «اختگی» و از دست دادن قدرت نیست بلکه بر عکس اساس قدرت و تفاوت سازی مداوم بشری است و چرا فالوس به معنای «آلت محوری» و آلت مردانه نیست. او اینجا هر چه بیشتر وارد بحث جسم و چگونگی ایجاد خودآگاهی و معنا از درون جسم و واقعیت مادی میشود و پایه های ماتریالیستی تفکر لکان و نزدیکی آن با برخی نظریات دلوز را نشان میدهد. البته روایت عمیقا ماتریالیستی ژیژک از لکان نیز یک روایت ژیژکی با قدرتها وضعفهای خاص خویش است. برای درک ضعف نگاه لکان و ژیژک بایستی به دقت بر مفهوم «جسم ژوئیسانس یا تمتع» در تقابل با «جسم سمبولیک» کرد که همزمان مهمترین قدرت نگاه روانکاوانه لکان است. زیرا با چنین تفاوت‌گذاری هر چه بیشتر موضوع روانکاوی بحث در باب «جسم طبیعی» نیست بلکه در باب «جسم سمبولیک» و در عرصه زبان است. جسمی که در سطح قرار دارد و باعث میشود که برای مثال یک حادثه واقعی ترسناک یا غم آور به بیماری ترس یا افسردگی تبدیل شود و این «حالت ترس و افسردگی» مرتب حالات و استعارههایی نویی بیابد که ربطی به «علت واقعی و جسمی» ندارد. همین گونه نیز قدرت سوژه و زبان در همین است که با جدایی خویش از «جسم خویش» مرتب قادر میشود مفاهیمی نو از جسم و جنسیت یا معانی و مدلولهای نو برای کلمات بیافریند. زیرا هم جسم و هم ضمیر ناآگاه و هم زبان دارای نظمهایی مشابه هستند و بر اساس «استعاره و ایجاز» عمل میکنند. ازینرو انسان با این فاصله گیری می‌تواند به «جسم خندان» نیچه ای، به «جسم بدون اندام و هزارگستره» دلوز/گواتاری یا در معنای لکانی به «فاعل جسمانی منقسم»، به «فاعل ضمیرناخودآگاه» تبدیل شود. من در بحثهایی جداگانه این مباحث را نقد و بررسی می کنم.

توضیحات ژیژک در باب فالوس میتواند به ویژه برای ایرانیان به درک دقیق فالوس و عبور از هراس از فالوس و کستراسیون در تفکر ایرانی کمک رساند. ترجمه غلط کستراسیون و فالوس در فارسی به «اختگی» یا «نرّگی‌محوری» دقیقا دچار همین خطاست که گویی فالوس به معنای از دست دادن قدرت و یا گرفتاری در قدرت جنسی مردانه است. این ترجمان به فارسی و مسخ مفهوم آن ناشی از حالت «اخلاقی/عارفانه» زبان فارسی و مترجم ایرانی است که فالوس برایش ناخودآگاه یا معنای دستیابی به وسوسه جنسی و یا معنای از دست دادن قدرت تامه نارسیستی میدهد. همانطور که روانکاوی را به غلط به معنای علم دستیابی به لذت و وسوسه جنسی می پندارد و سکسی نگریستن به همه چیز.

در بخشهایی از مطلب برای توضیح بهتر مطلب، توضیحاتی را در پرانتز اضافه کرده ام.

فالوس

کستراسیون سمبولیک با فالوس به عنوان دلالتگر (اسم دلالت، دال) چیست؟ برای درک معنای فالوس بایستی فرد ابتدا آغاز به این کار بکند که فالوس را به عنوان یک دلالتگر درک و لمس کند. اما این به چه معناست؟ ما از آیین‌های سنتی مربوط به انتقال قدرت رسوم یا حالاتی را می‌شناسیم که که قدرت را نه تنها «نمادین می‌سازند» بلکه سوژه‌ای را که این قدرت را در اختیار دارد، در این موقعیت قرار می‌دهند که او بتواند « قدرت را واقعا اعمال بکند». وقتی یک پادشاه عصای پادشاهی را در دست دارد و تاج را بر سرش حمل می‌کند، آنگاه کلماتش نیز به عنوان کلمات یک پادشاه برداشت می‌شوند. این چنین نمادهای قدرت اموری ظاهری هستند، آنها بخشی از طبیعت من نیستند. من آنها را می‌پوشم، آنها را حمل می‌کنم تا قدرت اعمال کنم. آنها بدین وسیله مرا « کستراسیون یا محروم از فالوس» می‌سازند ، آنها فاصله‌ای ایجاد می‌کنند میان آن چیزی که من بلاواسطه هستم و عملکردی که من انجام می‌دهم ( یعنی من هیچگاه خویش را تمام و کمال در عرصه عملکردم لمس نمی‌‌کنم و نمی‌یابم). این شکاف و فاصله چیزی است که «کستراسیون» معروف و بظاهر خطرناک بیان می‌کند: کستراسیون نه به عنوان «اختگی نمادین» و یا نه به عنوان سناریوی سمبولیک اختگی. ( یعنی مثل وقتی که چیزی را از ما دزدیده‌اند یا غارت کرده اند و ما در باب این کمبود می‌گوییم که ما را به حالت نمادین «کستراسیون یا اخته» کرده‌اند)، بلکه کستراسیونی (محرومیت از فالوس یا ذکری) که بدین شیوه رخ می‌دهد که من در جهان سمبولیک گرفتار می‌شوم و یک نقش سمبولیک به عهده می‌گیرم. کستراسیون شکاف مابین آن چیزی است که من بلاواسطه هستم و نقش و مقام سمبولیکی که به من این« قدرت و آتوریته» را اعطا می‌کند. دقیقا در این معناست که فالوس به هیچوجه مخالف قدرت نیست بلکه با او هم‌معنا و مترادف است.

فالوس چیزی است که به ما قدرت می‌بخشد. شخص نباید فالوس را به عنوان ارگانی بفهمد که قدرت مردانه‌ام، توانایی جسمیم را بلاواسطه بیان و ابراز می‌کند، بلکه او را بایستی به عنوان یک نماد، به سان یک ماسکی درک کند که من به همان شکل و معنا استفاده می‌کنم که یک شاه و یا یک قاضی از نمادهای دوره قدرتش (مثل عصای پادشاهی و ردای قاضی بودن. تاکید از مترجم) استفاده می‌کند. فالوس یک «اندام یا ارگان بدون جسم» است که من آن را «می پوشم، به تن می‌کنم»، که من به جسمم می‌بندم، بدون اینکه فالوس هیچگاه «بخش ارگانیک» جسم شود، بلکه همیشه به سان بخش تکمیلی مازادش از آن بیرون می‌زند.2

با اینکه به ظاهر موضوع اساسی متدهای سکسی «رادیکال» و نوین در آمریکا «جداسازی و برش آلات تناسلی» می‌باشد، اما در واقع منطق دیگری اینجا منشا این تحولات است. هدف این باصطلاح « برش موضعی.1» ( جداسازی عمودی آلت تناسلی مردانه به کمک جراحی به دو بخش، بدان‌گونه که هر بخش کاملا مستقل عمل کند و هر کدام هم بتواند تحریک جنسی می‌تواند داشته باشد) یک نوع خودتنبیهی و یا اجرای یک آیین درد نیست، بلکه _ و این دقیقا موضوع اصلی این شیوه است_، موضوع دوبرابرسازی آلت تناسلی مردانه است. بنابراین سوال بدیهی این است : این دوبرابر سازی آلت مردانه چگونه بر عملکرد نمادین فالوس به عنوان دلالتگر تاثیر می‌گذارد؟ اینجا «عملا» شکاف و یا روزنه‌ای را می‌توان مشاهده کرد که آلت مردانه را به عنوان «ارگان» از فالوس به سان دلالتگر جدا می‌سازد. آدم حتی اغوا می‌شود که بگوید این دوبرابرسازی آلت مردانه، این «به نمایش آوردن» یک «نرّگی تقسیم‌شده»، به هیج‌وجه یک دوبرابرسازی مشابه فالوس نیست بلکه این کار بیشتر تلاشی است تا فالوس را به یک «مطلوب جزیی دیگر،(ابژه کوچک غ) » تبدیل سازد. ( یعنی آلت مردانه دوگانه شده به تبلوری از «مطلوب گمشده‌ای» تبدیل میشود که آدمی همیشه بدنبال اوست و خیال می‌کند با دستیابی به او به بهشت گمشده نارسیستی و در نهایت به مادر دست می‌یابد. تاکید در پرانتز از مترجم). یکی از معناهای اساسی مطلوب جزیی غ این است که او مابقی و مازاد مجهول (جن‌وار) و هیچ‌گاه کامل قابل ظهور آن عملکرد «جداسازی» است (جداسازی سمبولیک میان مادر/کودک توسط حضور پدر. تاکید از مترجم)، یا در این مورد مشخص او مابقی هیچ‌گاه کامل قابل ظهور فالوس بشخصه است. آیا این باصطلاح « مردان لزبین»، این لزبین‌هایی که نقش مردان را در رابطه لزبینی بازی می‌کنند و لباس مردانه می‌پوشند، در اعمال جنسی‌شان از لذت شخصی صرفه‌نظر می‌کنند و به جای آن همه کاری می‌کنند تا به معشوقشان لذت جنسی را ببخشند( به کمک ویبراتور (دیلدو) و غیره)، قطب زنانه متقابل و مترادف این عمل نیستند؟. موضوع پارادوکس در این است که این « مردان لزبینی» دقیقا بدین وسیله که آنها ماسک مردانه را بر چهره می‌گذارند، بهترین نماد ناب جایگاه و مقام سوبیکتیو زنانه هستند، نماد و تبلور «تمتع دیگری» در تضاد با« تمتع فالیک یا تمتع غیر». ( در نگاه لکان مردان در عمل جنسی همیشه بدنبال دست‌یابی به فالوس یا تمنا هستند، ازینرو تمتع نارسیستی مردانه اینطور خویش را نشان میدهد که می خواهد با بدست آوردن زن یا خوابیدن با او به «فالوس» دست یابد. ازینرو این مردان به ناچار ناتوان از دیدن زن به عنوان یک «یار تمام و کمال» هستندو توجه شان بر روی یک «ابژه موضعی» مثل تن یار و یا دست‌یابی به «زن نجیب» استوار است. لکان این تمتع مردانه را نیز «تمتع یا ژوئیسانس احمقانه» نیز می نامد. زنان اما میتوانند هم دارای این تمتع مردانه باشند و مرد برایشان فقط یک «ابژه جنسی» باشد و هم اینکه در واقع بدنبال عشق و نیز دست‌یابی به «دیگری نمادین» هستند که در پشت مرد واقعی و یارشان قرار دارد. در این حالت زن مثل تمتع نارسیستی عارف است که همیشه در پی دست یابی به وحدت وجود با آن «دیگری بزرگ و گمشده» است و یار واقعی میتواند در مقابله با آن «دیگری گمشده و اسرارامیز» فقط یک وسیله و یا چیزی بی‌ارزش شود. موضوع دستیابی به معنای نهایی آن «دیگری گمشده» است. این تمتع دیگری شبیه حالت خراباتی عارف است و یا حالت « خلسگی عاشقانه» غیر قابل بیان یک راهبه عاشق مسیح. توضیحات در پرانتز از مترجم)

« کستراسیون سمبولیک» جواب به این سوال است که ما بایستی گذار از ژرفای جسمی به سوی حادثه در سطح و بدنه را چگونه تصور کنیم، شکافی که بایستی در عرصه ژرفای جسمی رخ بدهد، تا «تولید و رخداد معنا» بتواند صورت گیرد. خلاصه بگوییم، چگونه می توانیم رخداد « ماتریالیستی» معنا را توضیح دهیم؟ دلوز در کتاب « منطق معنا» با این معضل «ظهور» روح و روان از درون ماده به عنوان «خصلت آشکارشونده جسم» درگیر می‌شود و این مشکل را تا تناقض کهن فلسفه رواقیون یونانی میان جسم و ثمرات غیر مادی آن دنبال می‌کند. با این سوال فرد پا به عرصه مشکل ماتریالیست دیالکتیکی می‌گذارد. آن طور که معمولا فهمیده می‌شود، ماتریالیسم دیالکتیک در یک تضاد عمیق با ماتریالیسم مکانیکی قرار دارد که بر اساس تفسیرش تقلیل‌گرا است، زیرا ماتریالیسم مکانیکی ناهنجاری رادیکال رخداد یا معلول در رابطه با علل مادیش را قبول نمی‌کند ( یعنی او سطح رخ‌داد معنا یا تولد معنا را به سان نمودار ساده، به عنوان نمودار یک گوهز مادی زیربنایی می‌پندارد). ایده‌الیسم برعکس نفی می‌کند که رخداد معنا یک نتیجه ژرفای جسمی است و اینگونه ایده‌الیسم رخداد معنا را به حالت فتیشیستی و سحرآمیز یک «موجودیت » خودتولیدکننده تبدیل می‌سازد. بهای این نفی و تکذیب جسم توسط ایده‌آلیسم «مادیت‌بخشی» به رخ‌داد معنا است. زیرا در خفا ایده‌الیسم به رخد‌اد معنا کیفیت یک جسم نو را می‌دهد.( مثل جسم غیر مادی «ایده و مثل افلاطونی و غیره). هر چقدر هم پارادکس به نظر آید: تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند رخداد معنا را ، معنا به سان حادثه را، با قبول استقلال خاصش و بدون تقلیل‌گرایی مادی بیاندیشد (به این دلیل نیز ماتریالیسم مکانیکی قطب دیگر و هم‌پیوند با ایده‌الیسم است). تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند هیچی «غیر مادی» را ، شکاف منفی را واقعا بیاندیشد و به تصور آورد که از درونش حادثه روحمند بروز می‌کند. ایده‌الیسم بر عکس به این «هیچی» مادیت می‌بخشد.

اونیورسم معنا به اضافه «استقلال» یک چرخه جهنمی خلق می‌کند. ما همیشه یک بخش از آن هستیم، زیرا در همان لحظه که ما در مقابلش حالت یک فاصله‌ گیری از بیرون را می‌گیریم و نگاهمان را از ثمره به سوی علل آن سوق می‌دهیم، ما ثمره و رخداد را از دست می‌هیم. سوال اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی بنابراین این است: چرخه معنایی که به هیچ چیز بیرونی اجازه ورود درخویش رانمی‌دهد، چگونه پدیدار می‌شود؟ چگونه می‌تواند تجمعی از بدنها به اندیشیدن «خنثی» منتهی شود. یعنی به محیط سمبولیک منتهی شود که دقیقا در این معنا «آزاد» است که به هیج اقتصاد جسمی وابسته نیست، که این ساحت سمبولیک به عنوان ادامه‌یابی تلاش رانش بدنبال ارضای خویش عمل نمی‌کند؟ فرضیه فروید می‌گوید: علت این گذار بن‌بست ذاتی سکسوالیته است. این غیر ممکن است که ظهور اندیشه « بی‌علاقه» را از درون رانش‌های دیگر جسمی ( مثل رانش خوردن، رانش حفظ نفس) و غیره منشایابی کنیم؛ اما چرا نمی‌توانیم؟ زیرا سکسوالیته تنها رانشی است که بالنفسه معضل‌دار و منحرف است، زیرا او ناکافی و هم زمان افراطی و مازاد است ( با توجه به اینکه حالت مازاد شکل ظهور کمبود است). سکسوالیته از یک طرف توسط این توانایی جهان‌شمول کاراکترمند ( مشخص) می‌شود که او به عنوان عنصر «معنادهنده و اشاره‌دهنده» استعاره‌گونه هر فعالیت و موضوعی عمل می‌کند: هر عنصری، حتی رفلکس (بازتاب) انتزاعی می‌تواند به سان «تمثیلی به این موضوع جنسی» تجربه شود. ( اینجا کافی است که به یاد مثال معروف مرد کوتوله‌ایی بیافتیم که بدرون ریاضیات و فیزیک نظری فرار می‌کند تا بتواند بر افراط‌گریهای جنسی‌اش غلبه کند. اما هر کاری نیز می‌کند، همان کار باز او را به یاد «همان یکی» می‌اندازد. چقدر حجم برای پر کردن یک سیلندر لازم است؟ چقدر انرژی رها می‌شود وقتی که دو جسم به یکدیگر برخورد می‌کنند؟....) این ارزش اضافی جهان‌شمول، این توانایی سکسوالیته می‌تواند چنان تمامی عرصه تجربه انسانی را بپوشاند، که همه چیز، از غذا تا دفع آن، از کتک زدن انسان‌های دیگر ( یا از آنها کتک خوردن) تا اجرای قدرت بتواند یک زیر_معنا جنسی بیابد، با اینحال این به هیچ وجه به معنای برتری قدرت سکسوالیته نیست. بلکه این بیشتر به یک حالت کمبود ساختاری او اشاره می‌کند. سکسوالیته به سمت خارج تلاش می‌کند و همه عرصه‌ها را بدین خاطر سیل‌وار می‌پوشاند، زیرا او هیچ ارضایی در خویش نمی‌تواند بیابد، زیرا او هیچ‌گاه به هدفش دست نمی‌یابد. یک فعالیت که به شخصه «بی‌جنس ( آ سکسوال)» است، چگونه یک مزه و حالت جنسی می‌یابد؟ او « جنسی می‌شود» اگر که نتواند به هدف بی‌جنس‌اش دست یابد و گرفتار چرخه جهنمی تکرار بیهوده گردد. ما پا به عرصه سکسوالیته می‌گذاریم، وقتی یک رفتار، که «رسما» به یک هدف ابزاری خدمت می‌کند، به یک هدف بلذات تبدیل بشود، وقتی ما شروع می‌کنیم دقیقا از تکرار « خارج از برنامه» این رفتار لذت و تمتع ببریم، و دقیقا بدین وسیله ضرورت‌ و هدف اصلیش کنار زده می‌شود. ( مثل وقتی که دیدن به تکرار و به «هیزی» تبدیل می‌شود و شخص حتی از هیزی و یا ویریسم بیش از سکس با معشوق لذت جنسی و اروتیکی می‌برد. توضیح از مترجم)

سکسوالیته می‌تواند به عنوان یک همراه_معنا عمل کند که معنا و محتوای خنثی/ کلامی «غیر جنسی شده ( د_ سکسوال)» را تا این حد تکمیل کند، از همان موقعی که این محتوای خنثی وجود دارد. همان‌طور که دلوز نشان داده است، انحراف جنسی (پرورزیون) به عنوان حالت معکوس ذاتی یک ارتباط «معمولی» میان معنای غیر جنسی، کلامی و «معنای همراه» جنسی وارد صحنه می‌شود.در هنگام انحراف جنسی سکسوالیته به موضوع مستقیم سخن ما تبدیل می‌شود، اما بهای این تحول را ما با غیر جنسی شدن نگاه ما به سکسوالیته می‌پردازیم. سکسوالیته به یک ابژه غیر جنسی شده در کنار ابژه‌های دیگر تبدیل می‌شود. مورد های نمونه‌وار یک چنین نگرشی، برخورد «علمی»، بی علاقه به سکسوالیته است و یا روش مارکی دساد است که نزد او سکسوالیته به سان موضوع یک فعالیت ابزاری در نظر گرفته می‌شود. ( جالبی موضوع این است که اصولا تشریحات مکانیکی ساد به خاطر همین حالت انحراف جنسی نهفته در آن نمی‌توانند تحریک کننده باشند و برعکس بشدت به حالت «ضد اروتیکی » بر فرد تاثیر می‌گذارند، حالت غیر جنسی را ایجاد می‌کنند. زیرا نگاه جنسی مطلق ساد در واقع روی دیگر همان «اخلاق» مطلق کانتی است که لکان در مقاله «ساد و کانت» آن را تشریح می‌کند. توضیحات از مترجم)

کافی است که به یاد جنیفر جیسون لایف در فیلم «شورت کات» از روبرت آلت‌من بیافتیم. او در این فیلم نقش یک زن خانه‌دار را بازی می‌کند که با کمک سکس تلفنی برای خویش یک مزد اضافی ایجاد می‌کند و بر کارش چنان مسلط است که می‌‌تواند نمایشش را خودبخود و بنا به ضرورت لحظه تغییر دهد و کاملا قابل باور شرح دهد که چقدر میان پاهایش خیس شده است، وقتی که او در واقع کهنه بچه‌اش را عوض می‌کند و یا نهار ظهر را فراهم می‌کند. او در برابر فانتزی‌های جنسی یک حالت کاملا سطحی و ابزاری به خویش می‌گیرد و نمی‌گذارد آنها به درون او راه ییابند. لکان با واژه « کستراسیون سمبولیک» دقیقا این توانایی را هدف و نشانه می‌گیرد.، او این انتخاب را بیان می‌کند. یا ما «غیر جنسی شدن» معنای کلامی را قبول می‌کنیم که با تغییر جای سکسوالیته به سان یک همراه_معنا هم مسیر است، ورود به عرصه مکمل اشارات و زیر_معناهای جنسی کلمات. یا ما مستقیم با « سکسوالیته» روبرو می‌شویم، سکسوالیته را به موضوع مستقیم سخن کلامی خویش تبدیل می‌سازیم و بهای این کار را با « غیر جنسی شدن» برداشت سوبیکتیو خویش نسبت به سکسوالیته می‌پردازیم. در هر حالت ما پیوند مستقیم با سکسوالیته را از دست می‌دهیم، یعنی ناتوان از سخن‌ گفتن کلامی درباره سکسوالیته می‌شویم به نحوی که همزمان «سکسی» باقی بماند.

دقیقا در این معنا است که فالوس اسم دلالت کستراسیون است. او به هیچ وجه به عنوان سمبل قدرت جنسی و یا سمبل قدرت خلاق جهان‌شمول عمل نمی‌کند، بلکه او اسم دلالت و یا ارگان غیر جنسی شدن بالشخصه است. اسم دلالت و ارگان گذار «غیر ممکن» از «جسم» به «تفکر» سمبولیک است. او اسم دلالتی است که سطح خنثای معنای « غیر جنسی» را استوار نگه می‌دارد. دلوز این گذار را به سان «عبور و تبدیل» « فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون» جمع‌بندی می‌کند. «فالوس هماهنگی» یک ایماژ و خیال است، یک فیگور که سوژه به آن استناد می‌کند تا بتواند حوزه‌های پراکنده شهوانی (مثل حوزه دهانی/مقعدی و غیره. توضیح از مترجم) را به تمامیت یک جسم یگانه تبدیل و هماهنگ سازد، در حالیکه « فالوس کستراسیون» یک اسم دلالت است. آن کسانی که اسم دلالت فالوسی را بر اساس مدل «مرحله آینه »درک کرده باشند، یعنی به عنوان یک «جزو قدرتمند و والا از بدن» که نقطه محوری را به نمایش می گذارد که به سوژه این امکان را می‌دهد تنوع پراکنده حوزه‌های تحریک‌شونده را به یک یگانگی هیرارشیک نظم‌یافته تحول و تمامیت بخشد، آنها در واقع در عرصه « فالوس هماهنگی» متوقف شده‌اند. آن‌ها بنابراین لکان را به خاطر چیزی سرزنش می‌کنند که در واقع نگرش پایه‌ای او است، یعنی اینکه این هماهنگی ( به عنوان یک جسم کامل و یا من جسمانی قائل به خویش.توضیح از مترجم) توسط تصویر مرکزی فالوس اجبارا محکوم به شکست است. ثمره این شکست اما به معنای بازگشت به یک تنوع ناهماهنگ حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) نیست، بلکه ثمره آن دقیقا «فالوس سمبولیک» است. سکسوالیته عرصه جهانشمولش را حفظ می‌کند و همچنان نیز به تنهایی به عنوان نقطه پیوند «پتانسیل» هر عمل و یا ابژه‌ای و غیره عمل می‌کند، اگر که او معنای کلامیش را «قربانی کند» (یعنی تنها وقتی که معنای لغوی «غیرجنسی می‌شود»). گذار از «فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون»، گذار از سکسوالیته تمامیت‌‌خواه ناممکن_شکست‌خورده، گذار از موقعیتی است که در آن « همه چیز یک معنای جنسی» دارد، به سوی موقعیتی است که در آن معنای جنسی ثانوی می‌شود، خویش را به یک «اشاره جنسی» متحول می‌سازد، به معنای_همراهی (همراه_معنایی) تبدیل می‌سازد که بالقوه هر معنای لغوی، خنثی_غیر جنسی را تکمیل می‌کند.

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

این «شرط‌ بندی» ماتریالیستی میان دلوز و لکان است: «غیر جنسی شدن» ، معجزه ورود سطح خنثی_ غیرجنسی شده تولد معنا ناشی از عملکرد یک قدرت فراجسمی، استعلایی نیست، بلکه از بن‌بست ذاتی جسم جنسی شده نشات می‌گیرد. دقیقا در این معنا فالوس، عنصر فالوسی به عنوان اسم دلالت « کستراسیون»، کاتگوری بنیادین ماتریالیسم دیالکتیکی است، هر چقدر هم این نظریه برای ماتریالیستهای خشن و برای تاریک اندیشان در هم‌سویی ناآگاهانه شان شوک‌آورطنین بیافکند. فالوس یا اسم دلالت «کستراسیون» ظهور سطح ناب رخداد معنا را میانجی‌گری می‌کند. در این حالت او «اسم دلالت استعلایی» است _ او بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنایی است_ که مراحل معنا را تقسیم‌بندی و تنظیم می‌کند. مقام «استعلاییش» عنوان می‌کند که او دارای هیچ « مادیت و جوهری» نیست. فالوس یک ظاهر و نماد به تمام معناست. چیزی که فالوس « ایجاد می‌کند»، شکافی است که رخداد_ در سطح را از حجم و حوزه جسمی جدا می‌سازد؛ او «شبه_علت» است که استقلال محیط معنایی را در برابر علت جسمی، هیجانی و حقیقی‌اش حفظ می‌کند. به یاد نگرش آدرنو بیافتیم که برایش مفهوم « سامان استعلایی ( کونستیتو ترانستندنتال)»ی نتیجه یک گونه انحراف چشم‌اندازی است. آنچه که سوژه به عنوان قدرت سامانی و اساسی خویش (کونسسیتوتیو) می‌پندارد( یا به خطا می‌پندارد)، در واقع ناتوانی، درماندگی اوست که نمی‌تواند از محدودیت‌های چشم‌اندازی بر دوشش نهاده شده فراتر برود. قدرت اساسی و سامانی استعلایی یک قدرت دروغین است که سمت دیگر کوری سوژه در ارتباط با علل جسمی حقیقی‌اش را به نمایش می‌گذارد. فالوس به عنوان علت، علت ظاهری ناب است. در « آنتی_ادیپ» دلوز/گواتاری ابزار و دستگاه (دیسپوزیتو) آنها در باب تقابل میان «شدن و هستی شیئی شده»، فضایی برای کانسپت محوری « شبه علت» دلوز باز نمی‌گذارد. این حالت «شبه علت» بروز می‌کند تا استقلال جریان پاسیو استریل (مجهول/ خالص) ثمرات و نتایج را در ارتباط با علل جسمی‌اش زنده نگه دارد.

هیچ ساختاری بدون لحظه «فالوسی» به عنوان نقطه پیوند دو صف ( صف اسم دلالت و صف مدلول) وجود ندارد، به عنوان نقطه ارتباطی که در آن، همان‌طور که لکان کاملا دقیق فرمول‌بندی کرده است، « اسم دلالت به درون مدلول می‌افتد». نقطه بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنا، نقطه‌ایست که در آن علت اسم دلالت در محیط معنا حک می‌شود. بدون این پیوند ساختار اسم دلالت به عنوان یک علت جسمی خارجی عمل می‌کند و ناتوان از آن خواهد بود که رخداد معنا را ایجاد سازد. از آنرو هر دو ردیف ( ردیف اسم دلالت و ردیف مدلول) همیشه یک هستی و موجودیت پارادکس را در بر دارند که «دوگانه حک شده» است (یعنی همزمان هم کمبود و هم اضافه تولید یا مازاد هستند). یک اضافه تولید اسم دلالت فرای مدلول ( اسم دلالت ناب بدون مدلول) و کمبود مدلول ( نقطه بی‌معنایی در محیط معنایی) است. این بدان معناست که همینکه نظم سمبولیک بروز می‌کند، آنگاه ما با یک تفاوت مینیمال میان مکان سامان دار و عنصری روبرویم که این مکان را اشغال و پر می‌کند. منطقا مکان در درون ساختار قبل از عنصری حضور دارد که آن را پر می‌کند. از آنرو هر دو ردیف را می‌توان به عنوان ساختار فورمال « تهی» (اسم دلالت) و ردیف عناصری تشریح کرد که این مکان‌های تهی در ساختار (مدلول) را پر می‌سازند. از این چشم‌انداز که بنگریم، عنصر پارادکس در این موضوع قرار دارد که این دو ردیف هیچ‌گاه یکدیگر را قطع و وصل نمی‌کنند. ما همیشه با یک هستی یا موجودیت ملاقات می‌کنیم که این هستی همزمان، در رابطه با ساختار، یک مکان تهی و اشغال‌نشده است و در رابطه با عناصر، یک ابژه بسختی قابل لمس و سریع در حال جابجایی است. این هستی یک صاحب مکان بدون مکان است. با این شیوه برخورد ما به فرمول لکان درباره فانتسم(3) می‌رسیم : (یعنی به این توهم سوژه که خیال می‌کند میتواند به ابژه کوچک و مطلوب گمشده سرانجام دست یابد. توضیح از مترجم) از آنرو که فرمول ریاضی برای سوژه (4) این است،یک جای خالی در ساختار، یک اسم دلالت ویژه، در حالیکه ابژه کوچک غ بر اساس تبیین‌اش یک ابژه مازاد است، یک ابژه که جایی در ساختار ندارد. ازین‌رو موضوع آن نیست که فقط یک اضافه تولید یک عنصر ورای مکان‌های موجود در چهارچوب یک ساختار وجود دارد. و یا اضافه تولید یک مکان که صاحب عنصری نیست که بتواند او را پر کند. زیرا هر جای خالی در یک ساختار هنوز می تواند به ایجاد این فانتزی کمک کند که عنصری می‌تواند این جای خالی را پر سازد. بیشتر از اینها موضوع این است که این جای خالی در ساختار نسبت به عنصر سرگردانی که مرتب مکانش را نمی‌یابد، همیشه رابطه‌اش متقابل و هم‌پیوند (کورلاتیو) است. موضوع اینجا دو ماهیت متفاوت نیست، بلکه موضوع قسمت رویی و زیرین یک «وجود» مشابه است. کوتاه بگوییم، سوژه منقسم لکانی به عمق تعلق ندارد بلکه توسط یک کشیدگی توپولوژیک در سطح بروز می‌کند. در این نقطه روانکاوی می‌تواند تئوری هایدگر را تکمیل کند که در انتهای زندگیش اعتراف کرد، که برای او « معضل جسم سخت‌ترین معضل است.»

« جسمانیت انسانی چیزی حیوانی نیست. حالات رفتاری در پیوند با آن چیزی هستند که متافیزیک تا کنون هنوز قادر به لمس و درکش نبوده است.»

شخص اغوا می‌شود که بیان این فرضیه را ریسک بکند که دقیقا تئوری روان‌کاوی برای اولین بار سعی در جوابگویی به سوال مهم کرده است. آیا دقیقا جسم اروتیکی فروید نیست که توسط لیبیدو به حرکت می‌افتد و بدور حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) سامان‌بندی شده است.، این جسم غیر حیوانی و غیر بیولوژیک؟ آیا دقیقا این جسم (و نه جسم حیوانی) موضوع روان‌کاوی نیست؟ در حین حالت هیستری، برای اینکه از یاکوب_ آلن میلر سیتاد بیاوریم، یک نفی دوگانه جسم رخ می‌دهد که با یک تعویض سوژه ژنتیکی به ابژه ژنتیکی مطابقت دارد. ابتدا جسم خودداری می‌کند که از روان تابعیت کند و شروع می‌کند توسط عوارض روانی که در آنها روان سوژه قادر به بازشناسایی خویش نیست، از خویش سخن بگوید.دثانیا ضمیر ناآگاه فرد هیستریک جسم را بشخصه رد می‌کند ( جسم در عرصه بیولوژیک را) و از جسم به عنوان یک رسانه استفاده می‌کند تا از طریق او رانش‌ها و تمناهای ناآگاهانه خویش را بیان می‌کنند. تمناها و رانشهای هیستریکی که برخلاف علائق بیولوژیک بدن ( مثل میل راحتی، ادامه حیات، زاد و ولد) هستند. ضمیر ناآگاه یک پارازیت است که از جسم استفاده می‌کند و او را برای خواست‌های خویش به خدمت خویش می‌گیرد. به این دلیل یک جسم هیستریک، دل‌زده از جسم بیولوژیکش، او را پس می‌زند. به معنای دقیق روان‌کاوی بایستی شخص میان دو جسم تفاوت قائل باشد: جسمی که میلر « جسم_شناختی» می‌نامد، جسم بیولوژیک که توسط اطلاعات ژنتیکش تنظیم می‌شود و « جسم_ تمتع یا ژوئیسانس»، یعنی جسمی که در واقع موضوع روان‌کاوی است، جسم به عنوان توده ناپایدار حوزههای تحریک‌شونده موضعی (حوزه دهانی، مقعدی و غیره. توضیح از مترجم)، جسم به عنوان سطح حک‌شونده توسط ردها و ضربات روحی و تمتع افراطی؛ جسمی که توسط او ضمیر ناآگاه سخن می‌گوید.

بنابراین اگر ما تلاش کنیم، جای روان‌کاوی را در تناقض دلوزی میان علل جسمی و جریان هستی غیر مادی بیابیم، این تاکید بسیار مهم است که نزد روان‌کاوی موضوع شناخت از علل جسمی «واقعی» زندگی روانی نیست، بلکه موضوع علمی است که کاملا بر روی ساحت «سطحی» رود حوادث حرکت می کند؛ حتی وقتی که روانکاوی خویش را با جسم مشغول می‌سازد، موضوع مورد تحقیق‌اش جسم بیولوژیک و « درونی» نیست بلکه موضوعش جسم به عنوان تنوع حوزه‌های تحریک‌شونده است که همه بر روی سطح سکونت دارند. حتی وقتی ما به مقدسترین بخش‌های سوژه نفوذ می‌کنیم، به هسته مرکزی ناخودآگاه او، باز آنجا به سطح ناب یک چتر فانتاسماتیک برخورد می‌کنیم.

بخش بعدی «فانتسم»

ادامه دارد

ادبیات

1/ Sub-Einschnitt- subincision

2/ « پانوشت ژیژک درباره مطلب بالا: حتی اگر شخص شیوه خواندن عامیانه فرویدی از برج کلیسای فیلم «ورتیگوی» هیچکاک را قبول کند، باز هم برای هر دوستدار هیچکاک معلوم و آشکار باشد که برج در واقع آنجا ( در محل ساختمان کلیسا) قرار ندارد بلکه برج در واقع یک نقاشی است که در استودیوی فیلم‌برداری به کلیسای واقعی مونتاژ و اضافه شده است. شاید این برج دقیقا به این علت «فالیک» می‌شود_ توسط این امر مسلم_ که او در واقع وجود ندارد، که او یک فیگور خیالی است که به شیوه مصنوعی و هنری به ساختمان واقعی اضافه شده است.»

/ 3 $-a

فانتسم یعنی سوژه منقسم میخواهد دوباره ناخودآگاه به بهشت گمشده دست یابد و ازینرو دچار بیماری و تکرار بیمارگونه انسان وسواسی/ اجباری یا سادیست و مازوخیست بیمارگونه میشود. او خیال میکند که میتواند دوباره به وحدانیت با دیگری دست یابد، به قدرت مطلق سادیست و یا به تبدیل خویش به ابزار تمتع مطلق دیگری توسط مازوخیست و غیره. البته فانتسم جزو ضروری و پایه ای سوژه است و هر حالت ما انسانها بدون داشتن توهم دست یابی به دیگری و معشوق غیره ممکن است اما مشکل وقتی است که این فانتسم از المنتی در جهان سمبولیک به عنصر اصلی تبدیل شود و باعث تکرار بیمارگونه شود. یعنی به این حالت تبدیل شود که شخص خیال کند با دستیابی به عشق به عشق نهایی دست می یابد و یا با دستیابی به معنای دیگری به معنای نهایی زندگی و آرمان خویش، چیزی که آخر به بنیادگرایی و قتل دیگری منتهی میشود.

4/ $

سوژه لکانی یک «سوژه یا فاعل جسمانی منقسم» است زیرا او هم «فاعل عبارت» و هم «فاعل اشارت» است همانطور که در بحث قبلی توضیح دادم. لکان از «من جسمانی» مکتب «روانشناسی من» می گذرد و خطای نارسیستی نهفته در تفکر آنها را نشان میدهد و نشان میدهد که این فاعل جسمانی هیچگاه یگانه و یک جسم کامل نیست، همیشه ناتمام است، زیرا تمنای او همیشه تمنای دیگری است و او در ارتباط با دیگری و غیر است.

گفت‌و‌گوی خودمانی گاردین با اسلاوی ژیژک

شاید این مصاحبه از ژیژک و حتی گاردین عجیب باشد، اما واقعی است و خواندنی

اسلاوی ژیژک، فیلسوف، نظریه‌پرداز، جامعه‌شناس، منتقد فرهنگی و سیاستمدار اسلوونیایی است. او کتاب‌های بسیاری از جمله «به برهوت واقعیت خوش آمدید» و «چند فرهنگ‌گرایی» نوشته است و مدتی است در کشور ما هم به چهره‌ای شناخته شده تبدیل شده است. ژیژک در مصاحبه‌ اخیرش، بیشتر درباره زندگی و عقاید شخصی‌اش گفته که برای مخاطبان آثارش که او را به چیز‌های دیگری می‌شناسند، جالب است.

چه موقعی خیلی خوشحال می‌شدی؟
اگر لحظه شادی را پیش رو داشتم یا به یادش می‌آوردم؛ که البته هیچ وقت پیش نیامده.

بزرگ‌ترین ترس شما در زندگی چیست؟
اینکه بعد از مرگم بیدار شوم. برای همین است که همیشه می‌خواستم بعد از مرگ بلافاصله سوزانده شوم.

تأسفانگیزترین مشخصهای که در خودت میبینی چیست؟
متفاوت بودن با دیگران.

تأسفانگیزترین مشخصهای که در دیگرانی میبینی چیست؟
وقتی برای کمک به من تعارف می‌کنند، در حالی که نیازی به کمکشان ندارم.

با ارزشترین چیزی که تا به حال خریدی چه بوده است؟
ویرایش جدید مجموعه آثار هگل به زبان آلمانی.

چه چیزی تو را غمگین میکند؟
دیدن مردم احمقی که بیهوده خوشحالند.

اگر در یک مجلس بالماسکه باشی چه لباسی میپوشی؟
ماسک اسلاوی ژیژاک را بر صورتم می‌گذارم. بنابر این مردم فکر می‌کنند که من خودم نیستم و تنها وانمود می‌کنم که خودم هستم.

در مقابل چه کسی احساس شرمندگی زیادی میکنی و چرا؟
در مقابل پسرم. چون نتواستم به اندازه کافی پدر خوبی باشم.

چه چیز یا چه کسی عشق زندگی توست؟
فلسفه. به طرز رازآلودی فکر می‌کنم که حقیقت وجود دارد و ما می‌توانیم در باره آن فکر کنیم.

بوی مورد علاقهی تو چیست؟
طبیعتی که پوسیده می‌شود. مانند بوی درختان پوسیده.

تا به حال برایت پیش آمده که بگویی دوستت دارم در حالی که واقعاً منظورت دوست داشتن نبوده است؟
همیشه. وقتی که کسی را حقیقتاً دوست دارم، تنها می‌توانم محبتم را با حرف‌های تند و گزنده به او نشان دهم.

حقیرترین اشخاصی که میشناسی چه کسانی هستند؟
پزشک‌هایی که به شکنجه‌گران کمک می‌کنند.

بدترین شغلی که تا به حال داشتی چه بوده است؟
تدریس. از دانشجوها متنفرم. اکثر آن‌ها احمق و خسته کننده‌اند.

اگر میتوانستید گذشته را تغییر دهید، دوست داشتی چه چیزی تغییر میکرد؟
تولدم. من با سوفوکل موافقم که می‌گوید: بزرگ‌ترین خوش شانسی متولد نشدن است.

اگر میتوانستید به گذشته بازگردید، چه زمانی را انتخاب میکردی؟
دوست داشتم به آلمان اوایل قرن نوزدهم بازگردم و رشته دانشگاهیم را با هگل بگذرانم.

نزدیک‌ترین تجربه تو از مرگ چه بوده؟
یکبار که حمله خفیف قلبی داشتم. آن موقع از بدنم متنفر شدم چون از وظایفی که در قبال من داشت سرباز می‌زد.

چیز خاصی هست که کیفیت زندگی تو را بهتر کند؟
بله. اجتناب از سالخوردگی.

بزرگ‌ترین موفقیت زندگی تو چه بوده؟
به نظر خودم، مطالبی که در تفسیر فلسفه هگل نوشتم.

بزرگ‌ترین درسی که زندگی به تو داده چیست؟
زندگی احمقانه است. مجموعه‌ای از چیزهای بی‌معنی که هیچ درسی به تو نمی‌دهد.

گاردین/ ترجمه: حمید نعمت‌الهی

بازار چاره کار نيست

مصاحبه اسلاوي ژيژک با روزنامه اومانيته

در آخرين کتابش « بعد از تراژدي نوبت کمدي مي رسد» ، ژيژک تحليلي همه جانبه از گرايش هاي کنوني سيستم حاکم ارائه مي دهد. روزنامه اومانيته به مناسبت انتشار اين کتاب با او مصاحبه کرده است.


اومانيته: تضاد عوامل « دروني و بيروني » که بنطر شما براي تحليل پويائي سرمايه داري جهاني شده اساسي است، شامل چه حوزه هائي مي شود ؟

اسلاوي ژيژک: تضاد بين عوامل دروني و بيروني در درجه اول بر اساس بهره کشي تعريف نمي شود.البته اين درست است که همواره استثمار شدگان حضور دارند. اما در سرمايه داري کنوني، کارگران با تصوير کلاسيک آن، در صفي واحد، ديگر اکثريت جامعه را تشکيل نمي دهند. منطق ديگري به کار گرفته شده است. ما در جوامعي با « کنترل دائمي » زندگي مي کنيم اما بصورتي متناقض، قدرت دولتي خود را از گستره هاي هرچه وسيع تري عقب مي کشد. جاهائي که در آن انسان ها حتي ديگر شهروند به حساب نمي آيند. من بويژه حلبي ها آباد ها را در نظر دارم. با اينهمه من فکر مي کنم که ما بايد مفهوم « پرولتاريا » را حفظ کنيم . درتعريف دقيقا مارکسي آن ، اين مفهوم فقط در رابطه با «بهره کشي» تعريف نمي شود. مارکس در اين مورد کاملا هگلي عمل مي کند: او به عامل ذهني اي نظر دارد که از جوهر عيني اش جدا شده است.با اين تعبير ما مي توانيم شکل هاي نوين پرولتاريا را تعريف کنيم که بسيار راديکال تر از آنچيزي باشند که مارکس در نظر داشت. سنتي فرانسوي که ريشه آن به لوئي آلتوسر مي رسد، هميشه به مبارزه سياسي الويت مي دهد. دوست من آلن باديو هم از اين سنت پيروي مي کند.او چهار حوزه حقيقت را چنين تعريف مي کند: هنر، علم، سياست و عشق. و نه اقتصاد که بنطر وي حوزه « زندگي حيوان انسان شده » است. اين نطريه من نيست. برعکس من تاکيد دارم که اقتصاد براي مارکس دقيقا همان اقتصاد سياسي است.مبارزه اقتصادي، آنچنان که « باديو» آنرا تعريف مي کند، در « روند يافتن حقيقت» شرکت دارد.

اومانيته: سرمايه داري جهاني شده برآنست که با دگرديسي خود به «سرمايه داري سبز بر تناقضات دوره کنوني اش » فائق آيد، اما آيا سرمايه داري با امر محيط زيست همخواني دارد ؟

ژيژک : بيائيد واکنش قدرت هاي جهان در مقابل بحران مالي را با رفتارشان در کنفرانس کپنهاک مقايسه کنيم. در مقابله با بحران مالي آنها آماده باشي همه جانبه اعلام کردند. در کمتر از يک هفته ارقامي نجومي که در تصورنمي گنجد فراهم گرديد. آنجا که حيات سرمايه داري و بانک ها مطرح است مي شود با سرعت عمل کرد اما وقتي حيات همه بشريت در خطر است چگونه رفتار مي شود ؟ نوعي توافق بي هيچ الزام اجرائي اي. از اين آشکار تر نمي توان منطق سرمايه داري را مشاهده کرد. آنچه ما را در جهت در نظرگرفتن فوريت هاي محيط زيستي هول مي دهد نوعي فايده گرائي روشن بينانه است، ضرورت واکنش در مقابل مسئله حيات بشر. سرمايه داري برعکس منطق خود را دارد حتي اگر در دراز مدت اين تهديدي براي منافع بسيارمادي ما باشد. من اين امر که محيط زيست به ترياک جديدي براي توده ها تبديل شود را منتفي نمي دانم.اما بايد در نظر داشت که ما رودروي تهديدهائي مطلق قرار داريم. اما اين تهديد ها در جهت توجيه بسيج تمام ايدئولوژي هاي ارتجاعي، ضد ترقي اجتماعي قرار مي گيرد که تلاش مي کنند بحران محيط زيست را ناشي از ذات پيشرفت تکنولوژيک نشان دهند.يکي از فرض هاي اوليه دفاع از محيط زيست آنست که طبيعت را همچون نوعي تصوير مقدس از طبيعت-مادر مشترک همه انسانها در نظر بگيريم. من فکر مي کنم که محيط زيست و منابع طبيعي جزو اموال عمومي به معني مارکسي آن هستند.به همين دليل من بر ارجاع به کمونيسم در اين چارچوب تاکيد دارم. در مقابل فجايع عميقي که ما را تهديد مي کنند بازار ها هيچ راه حلي نمي توانند ارائه دهد. از اينرو لازم است که به دو جنبه کمونيسم روي آوريم. در درجه اول ، نبرد اصلي امروز مبارزه براي اموال مشترکي است که بايد از آنها محافظت کرد. در درجه دوم نه دولت و نه بازار در اين مورد راه حلي ارائه نمي دهند.

اومانيته: اگر نه دولت و نه بازار چاره درد نيستند پس راه حل چيست ؟

ژيژک : من مي پذيرم که راه حل از پيش آماده اي ندارم. اما ابداع آن اجباري و ضروري است، من نمي دانم چگونه، شايد با نوعي بسيج مردمي فرا مليتي. بدون چنين راه حلي، البته ادامه حيات بشريت قابل تصور است اما در زير يوغ اتوريتاريسمي تحمل پذيرشده. ما هم اکنون نيز از چنين رژيمي دور نيستيم که ايتاليا نمونه کاملي از آنرا به نمايش مي گذارد. گرايش رژيم برلوسکوني به سوي يک اتوريتاريسم از نوع کهنه آن نيست.ايتاليائي ها يکمرتبه يک روز صبح در قلمرو يک ديکتاتوراز خواب بيدار نشدند. نه، بلکه تمام لذت هاي کوچک سکسي، زندگي مصرفي ادامه مي يابند. با اينهمه از يک سال و نيم پيش ايتاليا در نوعي حکومت نظامي رسمي بسر مي برد. همراه با ظهور ميليس هاي راست افراطي. در اين فاصله باقيمانده چپ ايتاليا نيز در سرگيچه هاي هرچه بيشتر راديکال شده خود بسر مي برد.

اومانيته: چنين کجروي هاي در جهت اتوريتاريسم آيا همه اروپا را تهديد مي کند ؟

ژيژک : با از بين رفتن جوهر مترقي سوسيال-دمکراسي کهن ، قطب بندي جديد بسيار خطرناکي در حال شگل گيري در همه جاي اروپاست. در يک سو حزب طرفدار سرمايه، ميانه رو، تکنوکرات قراردارد که در عين حال از لحاظ فرهنگي طرفدار حقوق همچنس گرايان و حق سقط جنين است. در سوي ديگر پوپوليسم راست ناسيوناليستي قرار دارد که نژادپرست است و مي خواهد خود را بمثابه تنها بديل مطرح کند.تراژدي آنست و بايد به آن اعتراف کنيم که تنها اين پوپوليسم راست است که در حال حاضر توانسته خود را همچون واکنش سياسي در مقابل « مشکلات ليبراليسم» مطرح کند. برلوسکوني در اين چهارچوب چهره اي پيچيده است. او معجوني از ليبراليسم تکنوکراتيک و واکنش هاي پوپوليستي را با مسخرگي سياسي بهم آميخته و بکار مي گيرد . نمادي از اوبيسم قدرت ( اوبو شخصيت خيالي آلفرد تاري که نماد جنون قدرت است.م.). نزد سارکوزي نيز چيزي از گرچو مارکس ( يکي از برادران ماکس .م.) ديده مي شود که در بالاترين قله هاي قدرت رفتارهايش باعث مسخره شدن وي و موجب خنده همگان مي شود. با اينهمه همزمان با اين دلقک بازي ها قدرت با تمام خشونت اش اعمال مي شود.

اومانيته: شما در کتاب تان توضيح مي دهد که بنيادگرايان نيز در پويائي سرمايه داري شرکت مي کنند، به چه گونه ؟

ژيژک : رسانه ها به ما القا مي کنند که بزرگترين نبرد امروز بين تمدن دمکراتيک، ليبرال، چند فرهنگه، تسامح گر، چشم پوش با شکل هاي متفاوت اسلامي-فاشيسم و بنياد گرائي مذهبي است. نه ، دقيقا نبرد اصلي اين نيست. من نامگذاري اسلامي-فاشيسم را نمي پسندم. ولي حتي اگر آنرا قبول کنيم بايد دکترين مهم والتر بنيامين را به خاطر بياوريم که در پشت هر فاشيسم انقلاب ناکامي را مي ديد.همين سي سال پيش هنوز چپ بسيار قوي اي در کشورهاي عرب وجود داشت. غرب با هدف قرار دادن اين چپ لائيک، بدلايل ارتباطاتش با اتحاد شوروي، و دفاع از بنيادگرايان اسلامي به دلايل استراتژيک، تصميمي با عوارض فاجعه بار گرفت. تمام رهبران بنيادگرايان و در درجه اول خود بن لادن دوستان غرب و حتي در مواردي مامورين سيا بود. اين است آن تراژدي واقعي ايالات متحده.

اومانيته: آيا پرورش مجدد ايده «کومونيست از نقطه آغاز» که شما پيشنهاد آنرا ميدهيد، خيال پردازي نيست ؟

ژيژک : من از چشم پوشي بر گذشته صحبت نمي کنم و برروي يک سنت تکيه دارم.سنت لنين و روبسپير. شايد تهوع آور ترين کارزار سال هاي اخير آن بوده باشد که روبسپير را همچون ديوانه زنجيري، شرافتمند اما فناتيک معرفي کنند. به سرعت فراموش مي شود که کشتارهاي هفته هاي پس از تعامل ترميدوري بسيار بيشتر از دوران ترور بود. من ايده تکرار را دوست دارم. تکرار نه براي پديد آوردن همان چيز. ما بايد تکرار کنيم ولي نه آنچيزي را که ژاکوبن ها انجام دادند بلکه آنچيزي را که در انجامش شکست خوردند. من به چهار عنصري که باديو آنرا « ايده کمونيسم » مي نامد وفادار هستم: برابر طلبي، اراده گرائي و اعتقاد به توده ها و ترور( ايجاد وحشت). بعنوان مثال براي فائق آمدن به بحران محيط زيست ما احتياج به ترور داريم. نه به معني گولاک استاليني آن بلکه همچون نوعي انضباط اجتماعي.بنظر من لزومي ندارد که تک تک شرائطي که کومونيسم را ضروري مي سازند نام ببريم. نه ، هيچ لزومي ندارد.اما حرف زدن از «ايده کمونيسم» هم به تنهائي کافي نيست. ما بايد تحليل کنيم، مسائل مهم حل نشدني در کوتاه مدت و دراز مدت را مشخص کنيم و باز شناسيم ، آنهم سريعا. در چارچوب سرمايه داري جهاني شده ، تناقضات نويني سربرافراشته اند که مجددا صحنه مبارزه نويني براي کمونيسم گشوده اند.

اومانيته: به چه دليل مسئله مالکيت خصوصي را به روشني مطرح نمي کنيد ؟

ژيژک : من با اين مسئله مشکلي ندارم. اما بنيان سرمايه داري جهاني ديگر بر مبناي مالکيت خصوصي فردي شده به معني قديمي آن قرار ندارد. .يک شرکت بزرگ را در شرائط کنوني در نظر بگيريم. اين شرکت توسط يک مدير هدايت مي شود و ساختار مالکيت در آن بسيار گنگ است و در شبکه پيچيده اي از شرکت هاي بهم تنيده شده و بانک ها پنهان است. مي توان حتي سرمايه داري اي بسيار خشن را متصور شد که همه ما در نهايت بگونه اي در آن و بصورتي کاملا تجريدي مالک چيزي باشيم. مسئله در واقع بيشتر بنظر من در شيوه عمل سرمايه داري است تا ساختار مالکيت. من مخالف ملي کردن ها نيستم اما مسئله بيشتر احتراز از دام دولت- محوري است. اگر فقط بخواهيم يک درس از شکست اتحاد شوروي بگيريم آن اينست که هدايت اقتصاد ملي شده فقط در مرحله معيني از رشد صنعتي سنتي کارائي دارد. من در اين مورد فرمول تز پيش آماده ندارم. تنها راه حلي که مي بينم وجود دولتي است که با جنبش مردمي حمايت شود، با سازماندهي اي فراتر از پارلمان. از اين نقطه نظر، تجربه اوا مورالس در بوليوي بنظر من بسيار جالب مي آيد. او موفق شد به ذخيره پرقدرت بسيج اکثريت هميشه خاموش سرخ پوستان محلي دست يابد. او نه تنها در مجلس اکثريت دارد بلکه توسط جنبش دائمي اکثريت مردم حمايت مي شود.

اومانيته: اين همانچيزي نيست که شما « ديکتاتوري دمکراتيک پرولتاريا » مي ناميد ؟

ژيژک : بله و چرا نه ! چنين رژيمي رسما يک دمکراسي باقي مي ماند. اما پويائي سياسي در نهايت فقط توسط انتخابات و نتيجه راي گيري تعيين نمي شود. ساز و کار هاي ديگري براي فشار آوردن وجود خواهد داشت. دمکراسي ليبرال بر اساس انتخاب هاي واقعي عمل نمي کند. شرائط انتخاب و انتخاب درست توسط « نظر متخصصين » هدايت مي شود. اين منطقي «پله بيسيت» است (لزوم اکثريت آرا.م.). در يک دمکراسي، اگر بر تصور ساده لوحانه آن تکيه کنيم، قدرت تصميم گيرنده « واقعي » توده ها هستند و اين معادل فراتر رفتن از کادر دمکراسي پارلماني است. در اينمورد واژه پرولتاريا فقط به طبقه کارگر اشاره ندارد و تمام آنهائي را در بر ميگيرد که فاقد امتياز ، محروم و مهاجر هستند. تمام آنهائي که همانطور که ژاک رانسير مي گويد نماينده « سهم بي سهمان» اند. ما همه برابر هستيم اما در جامعه بورژوائي بعضي ها بيشتر از ديگران برابر هستند. اين مسئله حتي ميزان سنجش برابري را زير سوال مي برد. از اينرو طرد شدگان بايد ميزان هاي سنجش خود را تحميل کنند.

اين مصاحبه توسط روزا موسوي و لورانت اتر انجام گرفته

ترجمه شروين احمدي


دلوز و امر واقع لکانی

ترجمه‌ی مهدی سلیمی

افلاطون‌گراییِ دلوز : ایده‌ها همچون امر ‌واقع

چرا ساختارگرایی حائز اهمیت است؟ برای اینکه اهمیّت این مطلب کاملاً مهم جلوه کند، رشته‌ای باید وجود داشته باشد متشکل از عناصر، پیامدها، وضعیّت‌ها، هم‌نویسه‌ها و تکرارها.
چیزی که برای لکان اهمیّت دارد، منطق اسم دلالت (the signifier) است، یعنی مخالفِ یک فلسفه، تا‌حدی‌که هر فلسفه‌ای به تناسب، شفافیّت و هم‌آهنگی اندیشه با خودش تکیه می‌کند. همیشه قسمتی مخفی در یک فلسفه وجود دارد، یک من= من (I=I) که چیزی را بنیان می‌نهد که لکان بعضی اوقات آنرا “نخستین خطا در فلسفه” نامیده است؛ و عبارت است از مزیّت قائل شدن به این برابری[من=من] و بدین‌ترتیب ساختن این عقیده که “من” همزمان با خودش است. در صورتیکه تشکیل آن]من[ همیشه بعد از ظهور علّت‌اش است، بعد از ظهور a کوچک (petit a) ناخودآگاه به این معناست که اندیشه معلولِ نا اندیشه‌ای است که شخص نمی‌تواند آن را در زمان حال بازیابد، مگر با بدست آوردنِ آن در نتایج‌اش. بدین شکل ژرژ داندین(Georges dandin)[I] نتایج زمان متوقف شده را بازمی‌یابد، زمانی که گفتنِ اینکه Tu I as voulu, georges dandin (شما آنرا خواستید، ژرژ داندین) را متوقف می‌کند. او زمان را متوقف می‌سازد تا در درون نتایج آن چه را که معلولِ نا اندیشه بود بازیابد.]۱[
تنها چیزی که شخص نمی‌تواند در این مسیر مذکور مربوط به میلر ( و لکان ) یعنی محکومیت بسیار سریع و ساده‌ی فلسفه، با آن کاملاً موافق باشد]این است که [: فیشته، ایدئالیست‌ بزرگ آلمانی که صحبت از این من = منِ نفرت انگیز کرده است، همان فرمولِ هویتِ خود ِ من که لکان خود را از آن دور نگه می‌دارد، نیز وابستگی سوژه به علّتی که نسبت به سوژه مرکززدایی شده است را روشن می‌سازد. ‌فیشته نخستین فیلسوفی بود که بر یک سِری احتمالات غیرطبیعی در قلب سوبژکتیویته انگشت گذاشت : سوژه‌ی فیشته‌ای از اگو=اگو همچون خاستگاه مطلق واقعیت برخوردار نیست. بلکه یک سوژه‌ی متناهی‌ست که پرتاب شده و حاصل از موقعیت تصادفی اجتماعی است و همواره از ارباب‌بودگی اجتناب می‌کند.[II] به خاطر داشتنِ دو معنی ابتدایی آنشتوس (Anstoss) در فلسفه‌ی آلمان مهم است: از طرفی بازدارنده، مانع، و سد کننده تا اندازه ای که در مقابل توسعه‌ی بیکران کوشش ما پایداری می‌کند. اما از طرفی دیگر انگیزه و محرّک است تاحدی‌که فعالیت‌مان را بر می‌انگیزد. آنشتوس به حقیقتاً آن مانعی نیست که منِ مطلق به منظور برانگیختن فعالیت‌اش در برابر خود فرامی‌نهد، چراکه آن]آنشتوس[ با غلبه کردن بر مانع خود-فرانهاده(self-posited)، از قدرت آفریننده‌اش دفاع می‌کند. شبیه ضرب المثل زاهدِ مقدس گمراهی که با اختراع کردن هر وسوسه‌ی تازه‌ای با خود سرگرم می شود و سپس با مخالفت کردن‌های پی‌در‌پی با آنها، نیرویش را تائید می‌کند. اگر Ding an sich کانتی مشابه با چیزِ فرویدی-لکانی باشد[III]، آنشتوس به ابژه ی a کوچک نزدیک است، یعنی به بدن بیگانه‌ی باستانی که “در گلوی سوژه فرو رفته است”، به ابژه‌– علتِ میل که از آن جدا می‌شود. فیشته خودش آنشتوس را همچون بدن بیگانه‌ی جذب نشدنی تعریف می‌کند که سبب می‌شود سوژه به سوژه‌ی بلاشرط خالی، و سوژه‌ی متناهیِ معیّن که بوسیله غیر- من محدود شده است، تقسیم شود. بدین گونه آنشتوس لحظه‌ی “زندانی کردن”، کوبیدن پرخطر و رویاروییِ امر‌واقع را از در قلبِ ایدئآلیّتِ منِ مطلق مشخص می‌کند : هیچ سوژه‌ی بدون آنشتوس یا بدون برخورد با یک عنصر حقیقی یا احتمالی ساده نشدنی وجود ندارد- ]عبارتِ[ " من در درون خودش در مواجهه با امری خارجی فرض شده است."، نکته‌ای است برای تصدیق کردنِ "حضورِ یک ناحیه‌ی دیگربودیِ تقلیل‌نیافتنی، یک ناحیه‌ی احتمالی بلاشرطی و غیر قابل فهم در درون خودِ من ...
نهایتاً، نه فقط گل سرخ ِ آنجلیوس سیلسیوس[IV] بلکه هر آنشتوسی به هیچ وجه “ist ohne Warum” نیست”. در تقابل آشکار با شیء(Ding) نومنالِ کانتی که بر احساساتمان تاثیر می‌گذارد، آنستوس از بیرون نمی‌آید، it is stricto sensu ex-timate: یک بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکزِ سوژه. همانطور که فیشته خودش خاطر نشان می‌کند، پارادوکس آنشتوس در این حقیقت مستقر است که آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” است و بوسیله‌ی فعالیت من تولید نمی‌شود. اگر آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” نبود، اگر پیش از این غیر- من بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما دچار “دگماتیسم” می‌شدیم. که در این صورت آنشتوس موثراً فراتر از پس مانده‌ی زودگذرِ شیء فی نفسه (Ding an sich) کانتی نمی‌رفت و بدین ترتیب به غیرمنطقی بودن اندیشه‌ی فیشته گواهی می‌داد(سرزنش پیش پاافتاده در برابر فیشته). از طرفی دیگر اگر آنشتوس واقعاً سوبژکتیو بود، در اینصورت به صورت یک قالب سوژه‌ی میان تهی حاضر می‌شد که خودش را نقض می‌کرد، و ما هرگز به مرحله‌ی واقعیت ابژکتیو نمی‌رسیدیم. در اینصورت فیشته موثراً یک نفس‌گرا (solipsist) خواهد بود (یکی دیگر از سرزنش‌های پیش پا افتاده در برابر فلسفه‌اش). نکته‌ی تعیین کننده این است که آنشتوس ساختمان “واقعیت” را براه می‌اندازد : یعنی در ابتدا یک منِ ناب هست بهمراه بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکز آن. سوژه واقعیت را از راه بخود گرفتنِ یک فاصله نسبت به امرواقع ِ آنشتوسِ بی‌شکل تشکیل می‌دهد و به آن ساختارِ عینیت را می‌بخشد. آنچه که اینجا مطرح می‌شود رابطه‌ی موازی بین آنشتوس فیشته‌ای و طرح فرویدی-لکانی در ارتباط میان Ich (منِ) باستانی و ابژه است، بدن بیگانه‌ای در دلِ آن [من] که تعادل نارسیستی‌اش را بهم می‌زند، و فرایند بلندِ دفع و ساختاردهی تدریجی‌ِ این گره درونی را براه می‌اندازد، که از طریق آن که از واقعیت بیرونی و عینی ساخته شده است.
موقتی بودنِ علّت سوژه از نوعِ آرایشِ خطّیِ زمان نیست (و یا از نوعِ نظریه‌ی مترادف علیّت که در آن علت‌های گذشته، زمانِ حال را تعیین می‌کنند) بلکه متعلق به موقتی بودنِ زمان دایره‌وار است که در آن زمان وقتی “متوقف می‌شود” که- طی یک خود-شرح‌دهی(self-relating) پیچیده- سوژه علّتِ از پیش‌فرض‌شده‌ی خودش را فرامی‌نهد. میلر خودش این را تصدیق می‌کند، زمانی که او متذکّر می‌شود که علّت میل “علتی است که با عطف به ماسبق (retroaction) طرح شده است”. این ریشه در این دریافتِ دقیق دارد که سوژه و ابژه بهم وابسته‌اند : یعنی پیدایش سوژه، و بریدن‌اش از (گسستن از، و امتناع از) علّیتِ خطیِ “واقعیت”، یک علّت دارد. اما علتی که همچون گذشته توسط نتیجه‌ی خودش فرانهاده شده است. این حداقلِ عطف به ماسبق کردن، نه فقط نوعی از “پیچیدگی” ساختاری، است که که به ما اجازه می‌دهد تا از علّیت خطیِ طبیعی، هرچقدر هم که پیچیده باشد، به علّیت ساختاری مناسب گذار کنیم.
“شما آنرا خواستید، ژرژ داندین” نقل قولِ میلر است از یک خط از ]نمایشنامه‌ی[ مولیر است که در آن به یادِ سوژه آورده می‌شود که مانعی که بر سر راه او سبز شده پیامدِ بی‌واسطه‌ی اعمال گذشته‌ی خودش است؛ میلر یک پیچ اضافی به آن می‌دهد : سوژه باید در اثرات و پیامدهایی که در واقعیت با آنها مواجه می‌شود نتایج غایب و نا‌-اندیشیده‌ی علت آنها را بازیابد. در مورد بیلی بت گیت[V] (Billy Bathgate)، او باید در دو ابژه‌ی “واقعی”، یعنی رمان و فیلم، پیامدهای علت مجازی آنها را بازیابد، یعنی “رمان برتر” طیفی (spectral). .
دلوزخوانش‌ خود از فیلسوفان را با راهنمایی گرایشی توصیف کرد که “تاریخ فلسفه را همچون یک گونه از لـواط” یا لقاح معصومانه immaculate conception)) می‌بیند. “من خودم را به این صورت دیدم که یک مولف را از پشت می‌گیرم و به او بچه‌ای می دهم که زاده‌ی خودش باشد، هرچند هیولا. واقعا برایش اهمیّت داشت که بچه‌ی خودش باشد برای اینکه در واقع مؤلف مجبور بود تمام آن چیزهایی را بگوید بگوید که من در دهان او گذاشته ام. اما همچنین لازم به که این کودک هیولا باشد، چرا که نتیجه‌ی تمامی دخول و خروج‌ها، لغزش‌ها، تغییر موضع‌ها و امواج و انتشارات پنهانی است که من واقعا از آنها لذت می‌برم.”(۲) دلوز اینجا عمیقاً لکانی است: آیا خوانش لکان از “کانت با ساد” این گونه نبود؟ ژاک آلن میلر یکبار این خوانش را با کلمات مشابه دلوز توصیف کرد : هدف لکان “گرفتنِ کانت از پشت” است، تا هیولای ساد را در قالب بچه‌ی زاده شده‌ی خودِ کانت تولید کند[VI] (و اتفاقاً، آیا همین امر در مورد خوانش هایدگر از فراگمنت‌های پیشا-سقراطی صادق نیست؟ آیا او نیز به همین ‌ترتیب پارمیندس و هراکلیتوس را “از پشت نمی‌گیرد”؟ و آیا این تفسیر گسترده از پارمیندس که “هستی و اندیشه یکسانند”، یکی از بزرگترین لـواط‌گری‌ها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاحِ “لقاح معصومانه”، از کتاب منطق معنا، به این تصور از سیلان معنا همچون امری بی‌بار و بی‌حاصل پیوند خورده است. سیلانی بدون یک قدرت علّیِ مناسب : خوانش دلوزی در سطح روی‌هم‌چینیِ فعلیِ (actual) علت‌ها و نتایج حرکت نمی‌کند، بلکه در تفاسیر “واقع گرایانه” توقف می‌کند و مثل نفوذ مقـعدی نسبت به نفوذ مهبلی مناسب عمل می‌کند.
این روش دلوزی یک سابقه‌‌ی تصادفی در علوم الهی دارد- اما نه لقاح معصومانه‌ی مسیحی که او (دلوز) خودش به آن ارجاع می‌کند بلکه یک افسانه‌ی یهودی درباره‌ی زایشِ مسیح که توسط جوزف در یک دست‌خط تک نسخه از قرن ۱۳ روایت شده‌است. خدا می‌خواست مسیح را بوجود اورد، اما می‌دانست که تمامی نیروهای شر در مقابل واژن شکینا (Shekina) انتظار می‌کشند تا مسیح را به محض تولّد به قتل برسانند. بنابراین خدا شبانه به نزد معشوقه‌اش لیلیث[VII] ،که نماد شر است، می‌رود و از راه مقـعد به او دخول می‌کند. (عبارت بکار رفته می‌تواند این معنا را نیز بدهد که خدا در واژن او می‌شاشد). مسیح بعد از یک سـکـس مقـعدی از لیلث به دنیا خواهد آمد : این ترفندی است که خدا بوسیله‌ی آن نیروهای شر را فریب می‌دهد و مسیح را از طریق شر بوجود می‌آورد.(۳) اگر حرکت ریخته‌گرانه‌ای که یک جهان نمادین را می‌سازد، ژستِ خالی است، حال این سئوال پیش می‌آید که چگونه یک ژست خالی است؟ چگونه محتویات آن خنثی شده اند؟ از طریق تکرار. جورجیو آگامبن سعی کرد تا این فرایند را با اندیشه‌ی کفرگویی نشان دهد : در ضدیّت میان مقدّس (sacred) و سکولار، کفرگوییِ فرد سکولار برابر با سکولاریزه‌کردن نیست. کفرگویی متن یا عمل مقدس را در یک زمینه‌ی متفاوت قرار می‌دهد. کفرگویی آنرا از زمینه‌ی مناسب و عملکردش منها می‌کند. بهمچنین، کفرگویی به محض اینکه یک غیر-فایده‌مندی “منحرف‌شده” را نمایش می‌دهد، در قلمرو غیر- فایده‌مندی باقی می‌ماند. اجرا کردن یک مراسم عشاء ربانی اجرای یک مراسم عشاء ربانیِ کثیف است، اما نه در بررسی‌کردنِ عشاء ربانی همچون ابژه روانشناسی مذهب. در محاکمه‌ی کافکا، بحثِ طولانیِ مرموز بین جوزف ک. و کشیش در مورد قانون (آنجا که تمثیلی از درِ قانون را جستجو می‌کند) عمیقاً کفرآمیز است. حتی می‌توان گفت کافکا بزرگترین کفرگوی قانون یهودی است. همینطور کفرگویی – نه سکولاریزه‌کردن- ماتریالیست درستی برای تحلیل بردن امر مقدّس است: سکولاریزه‌کردن همیشه بر شالوده‌ی رد شده‌ی امر مقدّس‌اش اتکا می‌کند، در نتیجه همچون یک اعتراض یا همچون یک ساختارِ صوری باقی می‌ماند. پروتستانیسم این شکافِ میان امر مقدس و امر سکولار را در ریشه‌ای‌ترین شکل‌اش تحقق می‌بخشد : جهان مادی را سکولاریزه می‌کند، اما مذهب را جدا نگه می‌دارد، به علاوه اصل صوری مذهبی را به اقتصاد کاپیتالیست وارد می‌کند. (Mutatis mutandis، ]عبارت لاتینی به معنی تغییرات لازم را انجام دادن که در اقتصاد رایج است. م[ این همان اتفاقی است که برای کمونیسم استالینیستی افتاد، سکولاریزه می‌شود، و نه مذهب کفرگو.)
شاید اینجا باید در تکمیل نظر آگامبن گفت : اگر ما کفرگویی را همچون ژستی درک کنیم که برآمده که از جهان-زندگی شایسته زمینه و کاربرد را استخراج می‌کند، در اینصورت آیا چنین استخراجی از تعریف دقیق مقدس‌سازی (SACRALIZATION) نیست؟ در مورد شعر، می‌گوئیم: آیا "زایش" شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از کلمات "زمینه‌زدایی‌شده" (decontextualized) هستند و تحت اصراری مکرّر و مستقل قرار می‌گیرند؟ زمانی که من به جای "بیا اینجا" می‌گویم "بیا، بیا اینجا" ، آیا این کمترین حدِ شاعرانه‌کردنِ جمله‌ام نیست؟ بدین‌گونه سطح صفری وجود داردکه درآن کفرگویی از سکولاریزه‌کردن قابل تمیز نیست. بنابراین ما دوباره در اینجا همان پارادوکسِ طبقه‌بندیِ جابجاشده را داریم بعنوان یکی از لغات کنش‌مند، کنش‌پذیر و حدّ وسط که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است.(تضاد اصلی تضاد میان کنش‌مند و کنش‌پذیر، با مداخله‌گری حد وسط همچون یک لحظه‌ی سومِ میانه‌روی/ بی‌طرفی نیست، بلکه بین کنش مندی و چیز میانی و وسطی است): مخالفت اصلی بین سکولارِ معمولی مطلوب و امر کفر آمیز است، و امر "مقدّس" در نوبت ثانوی می‌ایستد/ در مرحله‌ی پیچیده سازیِ امر کفرآمیز. ظهور انسان/ عالم نمادین در کمترین ژستِ "زمینه‌زداییِ کفرآمیز" یک علامت یا ژست قرار دارد، و "مقدس‌سازی" بعد از آن می آید، همچون یک کوشش برای تربیت، و برای رام کردن این افراط، این تماس هیجان انگیزِ کفرآمیز. در ژاپن، bakku-shan دلالت دارد بر " دختری که اگرچه ممکن است وقتی که از پشت دیده می‌شود، خوش‌نما باشد ولی هنگامی که از روبرو دیده می‌شود این گونه نیست". آیا ارتباط بین کفرآمیز و مقدّس چیزی شبیه این نیست؟ چیزی که هنگامی که از پشت دیده می‌شود مقدّس جلوه می‌کند، از یک فاصله‌ی مناسب موثراً یک افراط کفرآمیز است.... به بیان ریلکه، مقدس آخرین پرده‌ای است که ترس از امر کفرآمیز را پنهان می‌کند.
بنابراین کفرگویی مسیحیت چه چیز خواهد بود؟ چه می‌شود اگر مسیح - تجسمی از خدا در قالب یک انسان فانیِ مضحک، یا جنبه‌ی کمیک آن- خودش پیشاپیش کفرگوییِ الوهیّت باشد؟ اگر در مسیحیت، برخلاف سایر ادیان که می‌توانند توسط انسان‌ها مورد کفرگویی قرار گیرند، ابن خودِ خدا باشد که کفرگویی می‌کند چه؟

دوآلیته‌ی تفاوت و هم‌ارزی نزد لاکلائو تحت منطق تضاد بیرونی باقی می‌ماند..[VIII] لاکلائو وساطتِ مفهومی این دو امر متضاد را بسط نمی‌دهد. یعنی اینکه چگونه منطق بس حساسِ تفاوت‌ها (منظور از متفاوت بودگی : هویّت هر عنصری تنها در تفاوتشان با همه‌ی دیگری‌ها قرار دارد) به طور درون‌ماندگار به آنتاگونیسم منتهی می‌شود. متفاوت‌بودگی برای محض باقی ماندن (یعنی اجتناب کردن از ارجاع به هر نوع حمایت بیرونی در پوشش عنصری که در تفاوت‌ها پایه گذاری نشده‌ است، بلکه خودش را در هویّت‌اش نگه می‌دارد)، مجبور به دربرداشتن یک نشانه‌ی تفاوت بین میدان(تفاوتهای) خودش و بیرون‌اش است، یک تفاوت “محض”. اما این تفاوت “محض” پیشاپیش مجبور است عملکردی همچون آنتاگونیسم داشته باشد، یعنی آن چیزی که هویّت هر عنصری را قطع می‌کند/ بی‌نتیجه می‌گذارد. به هیمن دلیل است که، آنچنانکه لاکلائو اشاره می‌کند، تفاوت بیرونی همیشه همچنان تفاوت درونی نیز هست :تنها اینطور نیست که تفاوت بین خودِ میدان و بیرون‌اش در درون خودِ میدان منعکس شده باشد، و از بسته شدن‌اش جلوگیری ‌کند، و تمام شدن‌اش را بی نتیجه گذارد، بلکه اینطور نیز هست که هویّت متفاوت هر عنصری به طور همزمان ساخت یافته و توسط شبکه‌های متفاوت بی‌نتیجه مانده است / قطع شده است.
در سِری‌های عملیِ پلیسیِ Henning Mankel، بازرس کورت والاندر پدری دارد که کل تنها دلیل زنده بودنش نقاشی است- او تمام وقت نقاشی می‌کند، در صدها نسخه، آنهم فقط یک نسخه را، منظره‌ی جنگلی بر فراز آن هیچگاه خورشیدی نمی‌آید (پیام این نقاشی در اینجاست : این ممکن است که خورشید را در بند نگه داشت، و از تابش‌اش جلوگیری کرد، بمنظور منجمد ساختن یک لحظه‌ی سحرآمیز، بیرون کشیدن سیمای نابِ آن از جنبش چرخش ابدیِ زایش و تباهی. یک “تفاوت کوچک” در اینها وجود دارد درغیر اینصورت نقاشی‌ها همانند هم هستند : در بعضی از آنها نوعی از رنگ قهوه‌ای در منظره به چشم می‌خورد در صورتیکه بقیّه فاقد این رنگ قهوه‌ای هستند. تو گویی خودِ ابدیت، زمان منجمد شده، بوسیله یک واریاسیون کوچک تقویت شده است. نوعی مداخله‌ی واقعیّتِ نقاشی در خدمت آنچه هر نقاشی، و شدت مجازی خالص و یگانه‌ی آن را واقعا متمایز می‌سازد.
اگر “فردگرایی رابطه‌ای باشد که به عنوان یک حدوسط محض و قطعی در نظر گرفته ‌می‌شود، یعنی حد وسطی باشد که نسبت به دوره‌های خودش همچون یک امر مستقل و بیرونی شناخته شود، حدوسطی که فقط می‌تواند یک حدِ وسط باشد نه هیچ چیز دیگر” (Hallward 154)، پس وضعیّت آن همان آنتاگونیسم محض است. ساختار آن بوسیله‌ی تفاوت جنسی بجا و بموقع لکان بسط یافته است، بعنوان تفاوتی که به دو دوره‌ی مابین(حد وسط) چیزی که متفاوت است، اولویت می‌دهد: نکته‌ای که در “فرمول جنسی‌شدن” لکان وجود دارد این است که هر یک از موقعیّت مردانگی و زنانگی دو راهی برای دوری جستن از بن بستِ این چنین تفاوتی هستند. از این راه لکان اظهار می‌کند که- تفاوت جنسی “واقعا غیر ممکن” است- که دقیقاً مترادف با این ادعاست که “هیچ ارتباط جنسی وجود ندارد”. تفاوت جنسی برای لکان یک مجموعه‌ی ثابت از تضادهای نمادین “ایستا” و دفع/ جذب‌ها نیست (قاعده‌مندیِ دگرجنس‌گرایانه که هـمـجنس‌گرایی و سایر “انحرافات” را به بخش ثانوی موکول می‌کند)، بلکه نامی است برای یک بن‌بست، برای یک تروما، برای یک مسئله‌ی قابل بحث و برای چیزی که در مقابل هر کوششی در نمادین سازی‌‌اش، ایستادگی می‌کند. هر حرکت انتقال دادن تفاوت جنسی به داخل یک مجموعه‌ از تضادهای نمادین محکوم به شکست بوده است، و این امر بسیار “امکان ناپذیر” است که در آینده زمینه‌ای از نبرد هژمونیکی گشوده شود که به معنی “تفاوت جنسی” باشد. و همچنین برای تفاوت سیاسی(نبرد طبقاتی): تفاوت بین چپ و راست، فقط تفاوت بین دو دوره در یک زمینه‌ی مشترک نیست، بلکه از آنجایی که میسر ساختنِ توصیف بیطرفش ممکن نیست، یک امر “واقعی” است. تفاوت میان چپ و راست سیاسی، زمانی به طور متفاوت ظاهر می‌شود که بواسطه‌ی جناح چپ و بواسطه‌ی جناح راست از نظر سیاسی دریافت شده باشد : برای اولی(چپ)، این علایمِ آنتاگونیسم است که از میان تمامی زمینه‌های اجتماعی رد می‌شود، در حالیکه راست خودش را همچون نیروی میانه‌رو، پایداری اجتماعی و وحدت ارگانیکی درک می‌کند، در عوض چپ به موقعیت مزاحمی فروکاسته می‌شود که این پایداری ارگانیکیِ بدن اجتماعی را مختل می‌کند. همینطور برای یک راستی، چپ همچون یک حدّ غایی و “افراط”(extreme) است.
اجازه دهید در اینجا یکی دیگر از تحلیلهای نمونه‌ی لوی-استروس[IX]، از انسان شناسی ساختاری‌اش در موردِ حالت فضاییِ ساختمانها در Winnebago – یکی از بزرگترین مناطق قبیله‌ای- را یادآور شویم. قبیله ای که به دو خرده-گروه تقسیم شده است : ” آنهایی که در بالا” و “آنهایی که در پائینِ” منطقه قرار گرفته اند. هنگامی که ما از فردی(مرد و زن) درخواست می‌کنیم تا نقشه‌ی زمین روستایش را بر روی قطعه کاغذ یا بر روی شن، ترسیم کند (یعنی حالت فضاییِ خانه‌های روستایی را)، بسته به اینکه به کدامیک از خرده-گروه ها تعلق دارند، به دو پاسخ کاملا متفاوت می‌رسیم. هر دوی آنها روستا را همچون یک دایره می‌فهمند. اما برای یکی از گروهک‌ها در داخل این دایره، دایره‌ی دیگری از خانه‌های مرکزی وجود دارد، چنانکه ما دو دایره‌ی متحد المرکز داریم. در حالیکه برای گروهک دیگر، این دایره بوسیله‌ی یک خط واضحِ جداکننده به دو قسمت تقسیم شده است. به عبارت دیگر، یک عضو از خرده-گروهِ اولی (اجازه بدهید آنرا محافظه‌کار بنامیم) نقشه‌ی زمین روستا را همچون حلقه ای از خانه‌ها درک می‌کند که کم و بیش به صورت قرینه پیرامون معبد مرکزی چیده شده‌اند، در حالیکه، یک عضو از خرده-گروه دومی(انقلابی-آنتاگونیستی) روستایش را همچون دو کپه‌ی مشخص از خانه‌ها درک می‌کند که بوسیله‌ی یک مرز نامرئی از هم تفکیک شده اند… نکته‌ی محوری لوی استروس این است که این نمونه به هیچ عنوان نباید ما را به دام نسبیت‌گرایی فرهنگی بکشاند، بر طبق اینکه، درک فضای اجتماعی به تعلّقِ گروه مشاهده‌کنندگان بستگی دارد : این شکاف بین دو ادراکِ نسبی یک ارجاع پنهانی به یک ثبات را می‌رساند- نه ابژکتیو، یعنی صورت‌بندی “حقیقی” ساختمانها، بلکه یک شالوده‌ی تروماتیک، یک آنتاگونیسم پایه ایِ ساکنان روستا که ناتوان از نمادین‌سازی، ذکر علت کردن، “درونی کردن”، و دریافتن شرایط بودند. یک عدم تعادل در روابط فرهنگی که در برابر اجتماع برای تثبیت کردن خودش در یک کلیّت هماهنگ جلوگیری می‌کند. دو ادراک از نقشه‌ی زمین درواقع دو کوشش انحصاری متقابل برای حریف شدن با این آنتاگونیسم تروماتیک و التیام دادن زخمش از راهِ وضع یک ساختار نمادینِ متعادل شده هستند. آیا باز هم لازم است تا چیزهایی که موقعیتشان دقیقاً مشابه با نسبتِ تفاوت جنسی است، اضافه کنیم؟ آیا “مردانگی” و “زنانگی” مانند دوگونه شکل‌بندیِ خانه‌ها در روستایِ لوی استروس هستند؟ به منظور برطرف کردن این وهم که جهانِ “توسعه یافته”ی ما با منطق مشابهی حکم فرما نشده است، اجازه دهید به مثالمان از منازعه ی سیاسی بازگردیم، یعنی به شکاف فضای سیاسی‌مان به چپ و راست : یک فرد چپ و یک فرد راست دقیقاً شبیه اعضای متضاد خرده-گروه‌ها در روستای لوی استروس رفتار می‌کنند. آنها فقط مکانهای مختلفی را در فضای سیاسی اشغال نمی‌کنند، هر یک از آنها صورتبندیِ فضای سیاسی را به طور متفاوت درک کرده‌اند- یک فرد چپ همچون زمینه‌ای که ذاتاً با آنتاگونیسم بنیادی شکافته شده‌است، یک فرد راست همچون وحدت ارگانیک یک اجتماع که فقط بوسیله‌ی مزاحمت‌های خارجی و ناسازگار آشفته می‌شود.
به معنای دقیقتر، تفاوت جنسی (یا سیاسی) “پیشاهنگ تاریک”، نا موجود، یک “علت کاذب” کاملاً مجازی، و یک X است که همیشه (به طور ضروری) “در فضای شخصی‌اش دچار فقدان است”، و همینطور، دو دسته‌ی واقعی را توزیع می‌کند (مردانگی و زنانگی در سـکـسوالیته، چپ و راست در سیاست). به این معنی، لکان از یک مفهومِ غیر رابطه‌ای فالوس طرفداری می‌کند : اسم دلالتِ فالیکی که “سـکـسوالیته را در تمامیّت آن همچون سیستم یا ساختار بنیان می‌نهد”: این با ابژه‌ی فالیک در ارتباط است.
گوناگونیِ دوره‌ها و تغییر پذیریِ ارتباطهای افتراقی در هر مورد تعیین شده‌اند/…/. فضاهای مرتبطِ دوره‌ها در یک ساختار اولاً وابسته است به فضای مستقل هر یک، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه=X که همیشه سیّار است و همیشه در رابطه با خودش جابجا شده‌است/…/. توزیع تفاوتها از طریق ساختار کامل، تغییر ارتباطهای افتراقی را بهمراه جانشین سازی‌شان موجب می‌شوند، ابژه=X عناصر در حال افتراقِ خودِ تفاوت را برمی‌سازد..(۴)
بنابراین اینجا، باید مراقب بود تا از تله‌ی مشابهی که در فهم شایسته‌ی دلوز از “گذشته‌ی ناب” کمین کرده‌است، اجتناب کرد : این عنصر ثابت که، همچون یک “علت غایب”، عناصر را توزیع می‌کند، یک عنصر کاملاً مجازی است که فقط در نتایج و تاثیرات‌اش حاضر است و نیز همچون گذشته (از پیش فرض شده) توسط این تاثیرات فرانهاده شده است. و هیچ هستی مستقلِ ذاتی پیش از این فرایند ندارد.

این ما را متوجه اهمیت اختگی نمادین می‌سازد : فالوس به مثابه‌ی اسم دلالت مجازیّت محضِ معنی مجبور است “دال بدون مدلول” باشد : یعنی نا مفهوم باشد، و غیاب هر معنی معیّن که در مقابل مجازیّت محضِ معنی می‌ایستد. (یا برای اینکه آنرا بیشتر با اصطلاحات دلوزی بیان کنیم می‌توانیم گفت : ضدّ فعلیت‌‌بخشی، یعنی یک حرکت معکوس از واقعیّت به عرصه‌ی مجازی که وضعیتِ متعالی‌ِ آن است، مجبور به رخ دادن در درون فعلیت است، مانند یک جانشین سازی، اختلال، حرکتی خارج از بند و مفصل، و خارج از عناصرِ درونِ این نظم). به این علّت است که سخن گفتن در مورد “دال بدون مدلول” چیزی بی‌معنا و مزخرف نیست : این غیاب معنی در خودش یک صورت پوزیتیو است، که در درون عرصه‌ی معنا ثبت شده ‌است، همچون یک سوراخ که در قلب‌ آن شکافته می‌شود (در یک مسیر همسان، یهودیان قومی “فالیک” هستند، عنصری “فالیک” در میان سایر اقوام : آنها یک قوم بدون زمین‌اند، بطوریکه این غیاب در وجودشان ثبت شده است، مانند ارجاع مطلق به زمین مجازی اسرائیل.)

هنر ” یک رها سازی ـ بیان‌کردن مطلقِ انتقالی را می ستاید چرا که دقیقاً آنچه رها می‌سازد چیزی جز رهای‌سازیِ خودش نیست، حرکتِ معنویت‌بخشی یا مادیت‌زداییِ محض”(Hallward 122): نهایتاً چیزی که رها خواهد شد خودش است، حرکتِ “قلمروزدایی‌کردنِ “(deterritorializing) تمام هستی‌های واقعی. این حرکت خود-وابسته تعیین کننده است و در امتداد همان خطوط، آنچه میل بدان تمایل دارد یک ابژه‌ی معین نیست بلکه تاکید بلاشرط بر خودِ میل‌گری است( یا چنانچه نیچه آنرا به این شکل مطرح می‌کند که اراده در بنیانِ خود اراده به خودِ اراده است.)
در اینجا گوشه و کنایه‌ی نهایی انتقاد دلوز از هگل به میان می‌آید : زمانی که، بر خلاف هگل، دلوز ادعا می‌کند که خلقت “بی‌واسطه امری خلاق است، اینجا هیچ سوژه‌ی برتر یا نفی‌کننده‌‌ی خلقت وجود ندارد که بخواهد در مرحله‌ی آگاه شدن از خویش و یا رسیدن به خویش نیاز به زمان داشته باشد”.(Hallward 149) دلوز به این وسیله یک جوهری‌کردن- جسمیت بخشی(substantialization-reification) را به هگل نسبت می‌دهد که اینگونه نیست و در این راه، دقیقاً این بُعد از هگل که نزدیکترین بُعد به خود دلوز است را محو می‌کند. هگل مکرراً اصرار می کند که روح “یک محصول از خودش است”: روح یک سوژه‌ی پیشا-وجودی نیست که در درون ابژکتیویته پا به میان بگذارد، بلکه نتیجه‌ی حرکتِ خودش است، یعنی فرایندی‌بودن(processuality) محض. و نیز، روح برای “رسیدن به خودش” نیاز به زمان ندارد بلکه صرفاً برای زائیدن و خلق کردنِ خودش [نیاز به زمان دارد].

به منظورِ شرح دادن “پیشگو”‌ی نابینا (یعنی نابینا به واقعیّت واقعی اما حسّاس نسبت به بُعد مجازی چیزها) دلوز به یک استعاره‌ی شگفت انگیز از یک عنکبوت متوسل می‌شود که از چشم‌ها و گوش‌ها بی‌بهره شده ولی در عوض دارای حساسیّت لایتناهی است به هر آنچه که از میان تارِ مجازی طنین‌انداز می‌شود : “لغزش فرمهای واقعی یا ساخته شده از طریق تار باعث هیچ اثری نمی‌شوند چرا که تار فقط برای لرزش تنها در تماس با فرمهای شدید و مجازی طراحی شده است. هرچه حرکت زودگذر و مولکولی‌تر باشد، رزونانس‌اش در سرتاسر تار شدیدتر است. تار به حرکاتِ یک چندگانگی محض واکنش نشان می‌دهد پیش از آنکه هیچ صورت معیّنی گرفته باشد.”(Hallward 118)

زمانی که دلوز راجع به فرایندی صحبت می‌کند که در یک حرکت واحد خلق شده و دیده می‌شود، بدین وسیله او آگاهانه فرمولی از شهود عقلانی را بیرون می‌کشد، امتیازی ویژه‌ی خدا. دلوز یک دستورالعمل پیشا-انتقادی را دنبال می‌کند، او لجوجانه از “رئالیسم” متافیزیکیِ اسپینوزا و لایبینتس دفاع می‌کند (بینش مستقیم در مرکزیت چیزها در خودشان) علیه محدودیتِ “انتقادیِ” کانت از معرفت‌مان نسبت به حوزه‌ی بازنمایی‌های فنومنال. اگرچه پاسخ هگل به این شاید چنین بوده باشد : چه می‌شود اگر فاصله‌ی بازنمایی، فاصله‌ای که چیزها را برای ما خارج از دسترس می‌سازد، در درون قلبِ خود چیزها ثبت شده باشد، چنانکه شکاف‌های بسیاری که ما را از چیزی جدا نگه می‌دارد ما را در آن شامل می‌شود و قرار می‌دهد. در اینجا شالوده‌ی مسیح‌شناسیِ هگلی قرار دارد، در اینکه بیگانگی ما از خدا با ازخودبیگانگی خدا منطبق می‌شود. دلوز می‌گوید قضیه‌ها (proposition) چیزها را توصیف نمی‌کنند بلکه فعلیت‌یافتنِ کلامیِ آن چیزها هستند. یعنی این چیزها خودشان در حالتِ کلامی‌شان - آیا هگل هگل ادعا نمی‌کند، آنهم از همین طریق، که بازنمایی ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت بازنمایی‌اش، و اینکه ادراک نادرست ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت نادرست‌اش؟
Hallward شالوده‌ی رد انتقادی هگل توسط دلوز را اینگونه فرمولبندی می‌کند : ” از آنجائیکه مطابق با فرض هگلی، ” چیز با خودش فرق می‌کند چرا که نخست با تمامی آن چیزهایی که نیست فرق می‌کند، یعنی با تمام ابژه‌هایی که با آنها در ارتباط است، برگسونِ دلوز اظهار می‌کند که یک چیز نخست بدونِ واسطه با خودش تفاوت دارد، به سببِ “نیروی انفجاری درونی” که در درون خودش حمل می‌کند .” در هر صورت اگر اینجا یک انسان-ناچیز باشد، آن هگلِ دلوز است : آیا بینش پایه ای هگل دقیقاً این نیست که هر تضاد بیرونی در تضاد با خودِ (self-opposition) درون‌ماندگارِ چیزها بنا شده است، یعنی آنکه هر تفاوت بیرونی بر تفاوتِ با خود دلالت می‌کند؟ یک هستیِ متعیّن متفاوت است با هستی (متعیّنِ) دیگر، چراکه پیشاپیش با خودش یکی و یکسان نیست.

دلوز سلسله مراتب مونادهای لایبینتس را می‌پذیرد : تفاوت بین مونادها نهایتاً کمّی است، یعنی همه‌ی مونادها ذاتاً مشابهند و تمامیت جهان لایتناهی را بیان می‌کنند، اما با یک تفاوت، همیشه مخصوص و با شدّت و بسندگی کمّی : در پائین‌ترین حد “مونادهای تاریک” وجود دارند با تنها یک ادراک آشکار، کینه‌شان نسبت به خدا؛ و در بالاترین حد “مونادهای معقول” وجود دارند که می‌توانند خود را برای انعکاس دادن جهانِ کامل بگشایند. آنچه در یک موناد، از تجلّی کامل خدا سر بازمی‌زند وابتگی خیره‌سرانه‌ی آن است به هذیان مخلوق آن، به هویّت منحصر به فرد(و نهایتاً هویت جسمانی) آن. بشریّت در اینجا مکانی با بالاترین تنش را تصرف می‌کند: از طرفی، انسانها حتی بیشتر از سایر موجودات زنده بنده‌ی خودمحوری (اگوئیسم) مطلق هستند و لجوجانه بر روی محافظت کردن از هویّت شخصی خودشان متمرکز شده‌اند (به این دلیل است که برای دلوز، بالاترین وظیفه‌ی فلسفه ترفیع دادن انسان به بالای وضعیّت انسانی‌اش است، به مرحله‌ی “غیر انسانی”ِ “بسی انسانی”). از طرفی دیگر، دلوز با برگسون موافق است که بشر در طلب یک شکافتن و کسب بالاترین نقطه در تکامل زندگی است- با ظهور خودآگاهی، یک موجود زنده سرانجام قادر به گذشتن از محدودیّت‌های مادی(ارگانیک) و پیشرفت به یک طرح معنویِ صرفِ یگانگی با تمامیت یزدانی می‌شود… از نقطه نظر هگلی، می‌توان گفت چیزی که دلوز از بیان کامل آن بازمی‌ماند همان چیزی است که ،در میان دیگران، شلینگ آشکارا آنرا دید : هویّت نهایی این دو شکل، یعنی پائین‌ترین و بالاترین : دقیقاً از طریق وابستگی خیره‌سرانه به خودِ منفردش است که یک فردِ انسانی قادر به بیرون کشیدن خود از پیچیدگی‌های خاصِ زندگی واقعی است (با حرکت دَوَرانیِ زایش و تباهی) و وارد شدن به ارتباط با ابدیتِ مجازی. به همین خاطر است که ( از آنجائیکه نام دیگر این وابستگی خیره‌سرانه و خودمحورانه، شرّ است) شرّ یک وضعیت قراردادی برخاسته از خوبی است : این بطور تحت اللفظی فضایی را برای خوبی می‌آفریند.
برای مثال، در دایره‌ی معلومات اجتماعی، اینگونه است که اقتصاد نقش خود را درباره‌ی تصمیم‌گیری ساختار اجتماعی “در وهله‌ی آخر” اعمال می‌کند : اقتصاد در این نقش هرگز مستقیماً همچون یک نماینده‌ی علّی واقعی حاضر نمی‌شود، حضور آن کاملاً مجازی است، آن یک “علت-کاذب” مجازی است و صریحاً باید گفت که مطلق، نا‌وابسته و یک علت غایب است، چیزی که هرگز “در جایگاه خودش” نیست: “به این خاطر علم اقتصاد، بهیچوجه سخن نمی‌گوید، بلکه ترجیحاً یک مجازیّت افتراقی را برمی‌گزیند تا آن را تفسیر کند، و همواره توسط فرمهای فعلیت‌بخشی‌اش پوشانده شده است”.(DR 186). این X غایبی است که میان رشته‌های چندگانه‌ی عرصه اجتماعی(اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و….) در گردش است، و آنها را در مفصل‌بندی مخصوصشان توزیع می‌کند. پس باید بر روی تفاوت بنیادین میان امر اقتصادی همچون این X مجازی، یعنی نقطه‌ی ارجاع مطلق عرصه اجتماعی، و امر اقتصادی در فعلیتِ آن، همچون یکی از عناصر(زیر سیستم‌های) تمامیت اجتماعی واقعی پافشاری کرد : وقتی این‌دو با یکدیگر مواجه می‌‌شوند، یعنی، اگر بخواهیم از واژگانی هلگی استفاده کنیم، وقتی امر اقتصادیِ مجازی در لباسِ نقطه‌ی مقابل واقعی خودش در “تعیّن‌یافتنِ متضاد”اش ظاهر می‌شود، این هویّت با تناقض مطلق(با خود) همزمان می‌شود.

این ما را به پارادوکس اندیشه‌ی دلوز می‌رساند : شاید موجزترین تعریف فلسفه‌ی او این خواهد بود که این فلسفه یک “اسپینوزیسمِ فیشته‌ای‌شده”(Fichteanized Spinozism) است - و ما باید در همان زمان بخاطر آوریم که فیشته(چنانچه خودش دریافت کرده بود) آنتی اسپینوزیست مطلق بود. در تصور دلوز از زندگیِ محض همچون جریان خلاقیّت مجازی، جوهرِ اسپینوزایی به مثاله علت خود (causa sui) با خود-فرانهادنِ (self-positing) منِ مطلق محض فیشته‌ای همپوشانی می‌شود و بر هم منطبق می‌شوند :
این مفهوم خودش را به همان وسعتی که آفریده شده فرامی‌نهد. آنچه که وابسته به یک فعالیّت خلّاق آزاد است ایضاً همان چیزی است که، بطور مستقل و ضروری، خودش را در خودش فرامی‌نهد : بیشترین امر سوبژکتیو، بیشترین امر ابژکتیو خواهد بود.(WP11).
این خود-ارجاعی مجازی محض حرکتی با سرعت بینهایت را ایجاد می‌کند، چراکه به هیچ برون بودگی در/ از میان چیزی برای وساطت کردن در حرکت خود-ادعایی‌اش نیاز ندارد : ” بدین‌گونه سرعت نامحدود، حرکتی را توصیف می‌کند که دیگر هیچ چیزی برای انجام دادن با حرکت واقعی ندارد، یک حرکت مجازی محض که همیشه به مقصدش نائل شده است، و خودِ در حرکت بودن‌اش همان مقصدش است.”(۵)

پیوند کاذبِ میل با لذت همچون مقیاس بیرونی‌اش را باید فسخ کرد. لذت به هیچ عنوان چیزی نیست که فقط بتوان از راه انحرافیِ درد آن را بدست آورد، بلکه آن چیزی است که باید تا بیشترین حد به تاخیر افتاده شده باشد، چراکه آن چیزی است که فرایند پیوسته‌ی میل مثبت را قطع می‌کند. اینجا یک خوشیِ درون‌ماندگار از میل وجود دارد، گویا میل خودش را با خودش و تامل‌اش پُر می‌کند، و این بر هیچ فقدانی و هیچ امکان‌ناپذیری‌‌ای دلالت نمی‌کند. (MP-192)

و همین را هم می‌توان در مورد عشق باوقار وارد دانست : تعویقِ ابدی اجرا و انجامِ آن از یک قانون فقدان یا یک تعالی ایده‌آل اطاعت نمی‌کند : و در اینجا نیز، به میلی اشاره می‌کند که فاقد هیچ چیزی نیست، چرا که اجرا و انجامش را در خودش و در درون‌ماندگاری‌‌اش پیدا می‌کند، هر لذتی، بر خلاف، پیش از این یک بازقلمرودهیِ جریانِ آزاد میل است.(۱۹۳)

پانویس مترجم :

[I] ژرژ داندین کمدیا بالت در نمایشنامه‌های مولیر، دراماتیست، نویسنده و نمایشنامه‌نویس فرانسوی بود. جمله‌ی “شما آنرا خواستید، ژرژ داندین!”، خطی از نمایشنامه‌ی مولیر است. ژیژک این جمله را برای نقد این فرض بکار می‌برد که من همیشه همزمان با خودش است. او با این جمله با لکان همراه می‌شود که من در لحظه‌ی عمل حضور ناخودآگاه دارد و در حقیقت با دیدن نتایج و پیامدهای عمل‌اش به حضور خود در لحظه‌ی عمل پی می‌برد. لکان در نقد “من می‌اندیشم پس هستم” می‌نویسد: سوژه اغلب آنجا که خیال می‌کند هست، غایب است.

[II] فیشته در مقابل من، یک منِ ناب را معرفی می‌کند. منِ ناب فیشته از خودِ عینیّت‌پذیر (Ego) یا از من‌ای که موضوع درون‌بینی یا روانشناسیِ تجربی است فراتر می‌رود. برای توضیح این من، فیشته به شاگردانش گفت: آقایان به دیوار بیاندیشید، آنگاه گفت: به کسی بیاندیشید که به دیوار اندیشید. حال: به کسی بیاندیشید که به کسی اندیشید که به دیوار می‌اندیشید. بدین سان تا بی‌نهایت می‌توان ادامه داد. هر چه سختتر بکوشیم تا خود را عینیّت بخشیم، یعنی آنرا به یک موضوع آگاهی بدل کنیم، همواره من‌ای باقی می‌ماند که از عینیّت‌پذیری سرباز می‌زند و خود شرط لازم هرگونه عینیّت‌پذیری و یکپارچگی آگاهی است

das ding [III] در اصل همان “چیز” یا شیء است که لکان به تبعیّت از فروید و هایدگر آنرا das ding می‌خواند. ابژه‌ی که حضور شفاف و سنگین دارد. این ابژه از مادیّتی والا و مرگبار برخوردار است. در اینجا ژیژک آنرا چیزی نزدیک به Ding an sich کانتی معرفی می‌کند. چیزی که در گلوی سوژه گیر کرده و خواستار نابودی آن است.

[IV] آنجلیوس سیلسیوس (۱۶۷۷-۱۶۲۴( شاعر اسرار آمیز آلمانی است که گل سرخ‌اش برای همیشه بدون توضیح باقی ماند- گل سرخ او شکوفا می‌شود چون شکوفا می‌شود. یعنی خودش علّت خودش است. لوئیس بورخس با ماهیّت این گل سرخ، شعر را تعریف می‌کند.

Billy Bathgate [V] نام رمانی است که در سال ۱۹۸۹ توسط E.L.Doctorow نوشته شد. داستان آن توسط Billy روایت می‌شود. او یک پسر ۱۵ ساله است. پدر بیلی موقعی که بیلی بچه بود، مادرش را ترک کرده است. بیلی بیشتر زمانش را درخیابانها به عنوان عضوی از یک گروه خیابانی خلافکار صرف می‌کند. این کتاب مسئله‌ی خودمختاری، بی‌فایدگی سکس بدون عشق، نسبیّت اخلاقی و افسانه‌پردازی مافیا را در فرهنگ آمریکایی روایت می‌کند.

[VI] برای لکان، ساد نتیجه‌ی پتانسیل درونی مستقر شده در فلسفه‌ی کانت است. برای او کانت کسی نیست که یک سادیست پنهانی باشد، بلکه این ساد است که یک کانت پنهانی است. لکان با گرفتن از پشت و از زوایای پنهانی کانت می‌تواند رابطه‌ای بین کانت و ساد ایجاد کند. و از این طریق هیولای ساد را در قالب بچه ی زاده شده‌ی شخصی کانتی ارائه دهد.

[VII] در اسطوره‌ها آمده است که لیلیث زنی بوده شیطانی، که شبانه ازراه آینه به جلد دختران سفر می‌کرده و با آنها در می‌آمیخته است. در متن عبری قدیمی آمده است که “چرا که قبل از حوّا لیلیث بود”. لیلیث در هیات یک مار افعی نشان داده می‌شد. او همسر اوّل آدم بود و برای اینکه از حوّا انتقام بگیرد او را ترغیب کرد تا میوه‌ی ممنوعه را بخورد. لیلیث در قرون وسطی دیگر در هیات یک افعی نیست بلکه در تجسم شب است. او گاهی فرشته‌ای است موکل تولد و تناسل بشر و درپاره‌ای اوقات دیوی است که به کسانی که تنها می‌خوابند و یا در جاده‌های متروک سفر می‌کنند آزار می‌رساند. ژیژک در این متن می‌نویسد که خدا همچون لیلیث با مریم در می‌آمیزد و از این طریق زایش مسیح را سبب می‌شود. یعنی خدا مسیح را با صفت اهریمنی‌اش می‌آفریند. بنابراین بر خلاف بقیّه‌ی ادیان که توسط امّت‌اش کفرگویی می‌شوند، خدای مسیحیّت خودش کفرگو است.

[VIII] ژیژک در اولین مقاله از مباحثه‌اش با دو فیلسوف معاصر یعنی جودیت باتلر و ارنستو لاکلائو، که با عنوان “امتناع از انتخاب” توسط امید مهرگان به فارسی برگردانده شده است، مفهوم هژمونیِ لاکلائو را اینگونه شرح می‌دهد: مفهومی که چارچوبی نمونه‌وار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعیِ ناممکن فراهم می‌آورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما دراینجا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع می‌دهد پنهان می‌ماند (یا به گونه‌ای عمومیتِ مبهمِ شبه‌ـ‌‌گرامشی‌ای فروکاسته می‌شود). ویژگی کلیدیِ مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوت‌های درون‌اجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از نا‌ـ‌جامعه جدا می‌کند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشته‌های اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرون‌بودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط درهیئت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود درقالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورت‌بندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشه‌ای فقط می‌تواند به‌شیوه‌ای مخدوش بازنمایی شود، یعنی ازطریق تفاوت‌های جزئی‌ای که نسبت به سیستمْ درونی‌اند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوت‌های بیرونی همواره‌ـ‌ازقبل درعین حال درونی‌اند و، به‌علاوه، این‌که حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستیِ اجتماعیِ عاملان تعبیه شده باشد.

[IX] لوی استروس انسان‌شناس ساختار گرایی است که معتقد است: انسان‌شناسی قادر است در فضای بین اسطوره و توضیحی که از آن ارائه می‌کند، چگونگی عملکرد اسطوره را تشریح کند و هویّتش را تبیین نماید. این‌گونه عملکرد را ساختارگرا می‌نامند. لوی استروس در مردم شناسی ساختاری خود به این امر اشاره می‌کند که چگونه تقسیم‌بندی یک قبیله به چند طایفه همواره مازادِ نامِ یک طایفه را که در واقعیّت وجود ندارد، به همراه دارد.

Notes :

[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.

[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.

[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.

[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.
[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.